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Una inspiración contra el socialismo: Juan Bautista Alberdi y la libertad en América latina – Alejandro Chafuen

4 de marzo de 2019

Por Alejandro Antonio Chafuen

Traducido por Joshua Gregor

Fuente: Revista Forbes 

 

Cuando los analistas y estudiosos hablan de Venezuela o Argentina, suelen describir la prosperidad de su pasado. En Venezuela se hace hincapié en su riqueza petrolera. En el caso de Argentina, su ganadería y agricultura. Pero la tierra argentina era siempre fértil, y el país despegó sólo después de la adopción de la Constitución de Argentina de 1853. Como suele decir Armando Ribas, la pampa no se humedeció en 1853. La riqueza de la “pampa húmeda” sigue allí. Pero la riqueza comparativa de Argentina comenzó a bajar cuando empezó a abandonar las ideas económicas y morales que dieron lugar a su crecimiento.

Un abogado joven de la provincia argentina de Tucumán, Juan Bautista Alberdi (1810-1884), desempeñó un rol relevante en crear las condiciones intelectuales para un período de prosperidad que duró casi 90 años, comenzando con la adopción de la Constitución. Al igual que Thomas Jefferson, Alberdi estudió las constituciones de varios países antes de ayudar escribir la carta fundamental de su país, el verdadero comienzo de una Argentina libre.

Las opiniones de Alberdi todavía son valiosas para lograr consensos sobre las instituciones de la sociedad libre en Argentina y América latina. Los que valoran el rol del cristianismo en la formación de una mejor compresión de la persona humana pueden encontrar lecciones adicionales en sus escritos.

Tomando inspiración de su padre vasco, lector entusiasta de El contrato social de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), el joven Alberdi también estudió las obras del filósofo ginebrino. Leyó las obras de los principales intelectuales franceses, mencionado a docenas de autores como Frederic Bastiat (1801-1850), Alexis de Tocqueville (1805-1859), Jean-Baptiste Say (1767-1832) y Benjamin Constant (1767-1830). Leyó menos autores británicos y americanos entre los que se encontraban muchos de los mejores: Roger Bacon (1219-1292), John Locke (1632-1704), Jeremy Bentham (1748-1832), Adam Smith (1723-1790) y los Federalist Papers.

Alberdi pasó de un socialismo moderado en su juventud a lo que hoy se consideraría una visión liberal clásica. Como muchos de sus mejores amigos, de joven ahondó en la literatura. Sus primeros escritos fueron sobre la música y sus métodos, pero pronto comenzó a concentrarse en temas de derecho y gobierno.

Agradecido por su educación católica pero tolerante hacia todos, Alberdi escribió: “Seamos religiosos seamos creyentes, seamos cristianos para ser libres, muy bien; pero sin olvidar que también tenemos necesidad de buenas costumbres públicas y privadas, de reserva y moralidad en la vida de familia, de laboriosidad en los hábitos y de instrucción en las inteligencias. Seamos católicos, como han sido nuestros padres, como conviene a nuestra raza; pero sin olvidar que también hay pueblos profundamente religiosos que no son católicos.” En temas de costumbres y normas sociales fue admirador de Inglaterra: “La Inglaterra es feliz por sus costumbres, por su buen sentido, por sus hábitos de labor, por la ciencia de sus estadistas a la par que por la educación religiosa de sus clases. Toda esa dicha tiene origen en la manera de ser de la familia.” Estuvo convencido de que “sin la Inglaterra y los Estados Unidos, la libertad desaparecía en este siglo.”

Alberdi apoyó y publicó una carta escrita por uno de sus compatriotas admirados, Félix Frías (1817-1881). Frías—en este período un corresponsal en Francia para el diario chileno El Mercurio—escribió una carta a François Guizot (1787-1874). Éste había argumentado que el éxito de la democracia en América era resultado de su federalismo. Frías le contestó: “Usted dice en su carta, señor, que la América del Norte ha realizado la democracia, porque es federal. Es una buena razón, pero no es esa la gran razón. Los americanos del norte son demócratas, porque son capaces de la democracia, y lo son porque son cristianos. La Gran Bretaña practica la libertad, bajo diversa forma, porque es cristiana.” Al igual que Frías, Alberdi tenía una opinión positiva del cristianismo, pero confiaba más que Frías en la ciencia y la libertad humana.

Frías escribió, “La filosofía y la literatura francesas se lavan las manos, lo sé, en la presencia del socialismo. Pero no ha caído él de la nubes, ha caído justamente de las clases altas en las clases bajas” (énfasis del original). Frías argumentaba que los franceses necesitaban una filosofía para la gente común porque las clases altas franceses habían “arrancado la religión de[l] alma” de las masas y que “el socialismo es la filosofía plebeya de la carne.”

Alberdi encontró la fuente del progreso humano en lo que se podría llamar (en términos modernos) una combinación del cristianismo y Ayn Rand: “No es temerario establecer que el mundo civilizado y libre, es la obra del egoísmo individual, cristianamente entendido: Ama a Dios sobre todo, enseñó él, y a tu prójimo como a ti mismo, santificando de este modo el amor de sí a la par del amor del hombre.”

Su obra más libertaria fue quizás un discurso de graduación en una facultad de derecho. En La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad individual Alberdi señalaba que todo lo que era considerado omnipotente, excepto Dios, era un peligro a la libertad humana, ya sea un líder, el estado, el gobierno, una raza o la nación. No descartaba, sin embargo, el patriotismo o los patriotas. De niño se sentaba en las faldas de otro patriota cristiano: Manuel José Joaquín del Corazón de Jesús Belgrano y González, generalmente conocido como Manuel Belgrano (1770-1820). Un amigo del padre de Alberdi, Belgrano fue abogado educado en la Universidad de Salamanca. Se convirtió en general en la guerra de independencia de Argentina y fue uno de los primeros promotores del comercio libre. A pesar de su respeto al legado y el patriotismo de Belgrano, Alberdi advirtió contra otros que eran más extremos y convertían la patria en un cuasi-Dios.

Consciente de que el espíritu de una constitución podría ser subvertido por interpretaciones y regulaciones, Alberdi escribió un largo manual sobre cómo interpretar los fundamentos de libre mercado de la Constitución. No fue suficiente—las opiniones de Alberdi comenzaron a perder popularidad, y Argentina comenzó su declinación. A diferencia de las figuras políticas de hoy, Belgrano y Alberdi murieron en la pobreza. Belgrano, el creador de la bandera argentina, murió joven en 1820 a los 50 años de edad. Alberdi vivió hasta los 74 años y murió en un oscuro sanatorio en Neuilly, Francia. Vivió y pasó tiempo en Chile, Uruguay y Europa. Hoy es conocido y admirado principalmente por las minorías educadas del liberalismo argentino, pero sus opiniones son una prueba de que el cristianismo católico puede ir de la mano con la libertad y la prosperidad. Usando criterios objetivos, Argentina en su tiempo de gloria era mucho más cristiana y católica de lo que es hoy. La vida y los escritos de Alberdi deberían ser una inspiración para todos que trabajan por políticas más respetuosas de la buena moral, el imperio de la ley y la economía libre en América latina.

Laclau y Mouffe, profetas de la nueva izquierda – Francisco J. Contreras

Laclau y Mouffe, profetas de la nueva izquierda

Laclau y Mouffe dicen que la izquierda debe dejar de apostar por los obreros y hacerlo por los “nuevos movimientos sociales”. Para Laclau y Mouffe, la esencia de la izquierda es el antagonismo, el conflicto, “que divide el espacio social en dos campos”.

 

3 de marzo de 2019

Por Francisco José Contreras

Fuente: Actuall

Si hay una obra clave para entender a la izquierda del siglo XXI, se trata probablemente de Hegemonía y estrategia socialista, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Se dice que es el libro de cabecera de Pablo Iglesias y demás catedrocracia podemita. Fue publicada en 1985, el año en que Gorbachov ascendió al poder y embarcó a la URSS en un proceso de reformas que, al fracasar, demostraron una vez más la inviabilidad de cualquier “socialismo con rostro humano” y precipitaron el colapso del bloque comunista (1989-91).

En realidad, Laclau y Mouffe dan ya en 1985 por fallido al socialismo clásico y proponen su sustitución por otra cosa. Muy versados en historia de la izquierda, dan a entender que el marxismo clásico entró en crisis ya a finales del siglo XIX (en 1899 Eduard Bernstein inaugura el “revisionismo” con su obra Los presupuestos del socialismo y la tarea de la socialdemocracia), cuando, medio siglo después del Manifiesto comunista, no se había materializado en ningún lugar la revolución social que Marx y Engels habían considerado inminente: al contrario, superada la Gran Recesión de 1873-1896, el capitalismo marchaba viento en popa, los salarios subían, y los obreros habían encontrado una vía legal de presión y negociación a través de los sindicatos. A diferencia del comunismo de 1985-89, el capitalismo de 1900 sí había demostrado elasticidad y capacidad de reforma.

Laclau y Mouffe se estiman continuadores del marxismo heterodoxo de principios del siglo XX, que asumía el fracaso de la línea socialista clásica y buscaba alternativas. Por ejemplo, los austromarxistas de la belle époque (Adler, Bauer, Renner), capaces de revisar los dogmas marxistas de la necesidad histórica (indefectibilidad de la revolución socialista) y la centralidad de las relaciones de producción, sustituyéndolos por una búsqueda contingente de nuevos sujetos revolucionarios y nuevos conflictos instrumentalizables por la izquierda: por ejemplo, los relacionados con la cuestión nacional, especialmente relevantes en la monarquía austro-húngara (Otto Bauer, El socialismo y la cuestión de las nacionalidades, 1907). El propio Lenin tendrá que desviarse del guión marxista ortodoxo, que consideraba imposible la revolución socialista en un país como Rusia, con un proletariado industrial poco desarrollado: Lenin sostendrá que la pequeña clase obrera rusa puede ejercer la hegemonía dentro de una alianza de clases oprimidas que incluiría también a los campesinos pobres, mucho más numerosos. También el Gramsci de Notas sobre la cuestión meridional (1926) tendrá que enfrentarse al problema de la cuasi-inexistencia de proletariado industrial en el Mezzogiorno, y postular una alianza de clases o “bloque histórico”. Ahora bien, el concepto gramsciano de “hegemonía” no se refiere (sólo), como el leninista, al papel del proletariado dentro de la alianza de clases, sino también a la colonización del imaginario (hegemonía cultural) que los intelectuales marxistas deben emprender para preparar el camino a la revolución social: antes de revolucionar la estructura (el modo de producción), los socialistas deben dominar la superestructura (la ideología y valores ambientales) a través de una “larga marcha por las instituciones” que les permita infiltrar la escuela, la Universidad, el cine, la literatura…

Laclau y Mouffe completan la revisión del marxismo que Gramsci sólo había esbozado: lo que dicen de hecho es que la izquierda debe dejar de apostar por los obreros –ya Marcuse había dicho de ellos en 1964 que estaban alienados por el (falso) bienestar y que eran incapaces del “Gran Rechazo” al sistema- y hacerlo por los “nuevos movimientos sociales”: feminismo, homosexualismo, antirracismo, ecologismo, pacifismo, indigenismo…: “El obstáculo básico [para la izquierda] ha sido el clasismo, es decir, la idea de que la clase obrera es el agente privilegiado en el que reside el impulso fundamental del cambio social” (p. 223).

Para Laclau y Mouffe, la esencia de la izquierda es el antagonismo, el conflicto, “que divide el espacio social en dos campos” (p. 199). Pero el conflicto que servirá de motor a la nueva izquierda ya no es el de la burguesía contra el proletariado, sino el del varón blanco heterosexual contra las mujeres, los homosexuales, los indígenas (el vector indigenista es importante en Hispanoamérica), las gentes de color (el conflicto racial es relevante en EE.UU.) y los inmigrantes (importante en Europa).

Se trata, por supuesto, de conflictos imaginarios, al menos en el Occidente desarrollado, donde hombres y mujeres son iguales ante la ley desde hace generaciones, la homosexualidad está plenamente aceptada, la discriminación racial no existe y los inmigrantes son favorecidos con una generosa gama de derechos y prestaciones que no tenían en sus países de origen (por eso emigran). Y esto es lo que convierte a la nueva izquierda en una ideología destructiva: necesita dividir a la sociedad en tribus, en rebaños moralmente homogeneizados: los varones serían culpables en bloque de “masculinidad tóxica”, los blancos serían homogéneamente culpables de “racismo”…: la responsabilidad individual es sustituida por la colectiva, el individuo es disuelto en el grupo. Y necesita, además, enfrentar a esas tribus entre sí. Necesita alentar conflictos donde no los había. Es especialmente nefasto que uno de esos conflictos oponga nada menos que a los hombres y las mujeres, reinterpretando la relación entre los sexos como “una relación de poder” (Kate Millet). Sin cooperación amorosa entre los sexos no es posible la perpetuación de la especie. En ello estamos, con tasas de natalidad muy por debajo del índice de reemplazo en la mayor parte del mundo desarrollado.

Una última enseñanza a inferir de la obra de Laclau y Mouffe: los neoizquierdistas no hablarán de socialismo y nacionalizaciones, sino de “profundización en la democracia”: “La tarea de la izquierda no puede consistir en renegar de la ideología liberal y democrática sino, al contrario, consiste en profundizar en ella y expandirla en la dirección de una democracia radicalizada y plural” (p. 222). En la línea de precursores como Hermann Cohen o Ernst Bloch (y también, en cierto modo, el Marx de La cuestión judía), los “socialistas del siglo XXI” dicen que ellos sólo intentan llevar a su pleno cumplimiento los ideales de 1789, que los liberales habrían traicionado: quieren traer la “verdadera libertad”, la “verdadera democracia” y la “verdadera igualdad”.

Como la “verdadera libertad” incluye el bienestar económico y la garantía de las necesidades básicas, la nueva izquierda desarrollará los “derechos sociales”, es decir, subirá impuestos y nacionalizará servicios para “garantizar a todos un nivel de vida digno”. El resultado, ya lo sabemos, es Venezuela. Como la “verdadera igualdad” no es la igualdad ante la ley (formal y engañosa, dice la izquierda desde hace siglo y medio) sino la igualdad de resultados, ellos instituirán una maquinaria totalitaria de “leyes de igualdad”, “medidas de discriminación positiva” (que lo es siempre negativa para otros), cuotas raciales y de género… Presupondrán que, mientras no se alcance una ratio 50/50 de hombres y mujeres en el último consejo de administración, el último claustro universitario, la última brigada de bomberos o pelotón de infantería, será porque aún vivimos en una sociedad presa de estereotipos machistas, que necesita ser reeducada por ingenieros sociales y políticos ilustrados que nos conducirán a la “verdadera igualdad”.

Quien lea las exposiciones de motivos de nuestras leyes –nacionales y autonómicas- de Igualdad, de Violencia de Género o de “derechos LGTB”, entenderá que Laclau y Mouffe han ganado. O que van ganando. Porque aquí no se ha dicho todavía la última palabra, y mucha gente está empezando a despertar.

La vida de los inocentes en el vientre materno y el bien común político – Germán Masserdotti

Por Germán Masserdotti

Fuente: Religión en Libertad

7 de febrero de 2019

 

En un discurso reciente (2 de febrero de 2019) a los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, el Papa Francisco sostiene: “Extinguir la vida voluntariamente mientras está floreciendo es, en cualquier caso, una traición a nuestra vocación, así como al pacto que une a las generaciones, pacto que nos permite mirar hacia adelante con esperanza. ¡Donde hay vida, hay esperanza! Pero si la vida misma es violada cuando surge, lo que queda ya no es el recibimiento agradecido y asombrado del regalo, sino un cálculo frío de lo que tenemos y de lo que podemos disponer. Entonces, también la vida se reduce a un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás. ¡Qué dramática es esta visión, desafortunadamente difundida y arraigada, presentada también como un derecho humano, y cuánto sufrimiento causa a los más débiles de nuestros hermanos!”.

Conviene reparar en que el Papa Francisco, entre otros puntos, establece una relación entre el bien de la vida humana y las generaciones pasadas y futuras. Lejos de una perspectiva individualista que reduce a las vidas humanas a “un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás”, el Papa se ocupa del asunto desde una cosmovisión inspirada en el “solidarismo”.

Este enfoque se refuerza más adelante cuando resalta que los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, en su acción cultural, han testimoniado con franqueza “que los concebidos son hijos de toda la sociedad, y su asesinato en un número enorme, con la aprobación de los Estados, constituye un grave problema que socava en su base la construcción de la justicia, comprometiendo la solución adecuada de cualquier otra cuestión humana y social”.

Estas palabras son actualísimas no solamente para Italia sino, todavía más, para Argentina. Durante 2018 –y esperemos que no durante 2019–, el poder ejecutivo nacional fue el responsable de la introducción de un proyecto de ley mediante el cual se intentó no solamente despenalizar el aborto sin restricciones en la práctica, sino que se lo quiso presentar como un “derecho”. Pero todavía más, si fuera posible empeorar la cosa: el falso derecho del aborto sin restricciones forma parte de una (anti)política de estado que exigiría a los agentes sanitarios, en contra de todo criterio de justicia, la práctica del homicidio prenatal sin muchas explicaciones por parte de quienes lo solicitan, incluso sin el acuerdo de las madres.

El oficialismo ¿pensaba ganar la votación en la Cámara de Diputados y, así, sacar rédito político luego de anteriores derrotas legislativas? A esto deberían responder los responsables de la actual Administración Nacional y sus asesores. Lo cierto es que, cualquiera fuera la hipótesis que había en sus mentes, hay cosas con las que no se juega, en particular cuando se trata del bien de la vida humana. Pragmatismo que empalma con la “vieja política” que, supuestamente, dijeron que iban a cambiar con una “nueva y buena”. Debajo de la tapa de Alicia en el País de las Maravillas estaba Frankestein o, todavía peor, El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde.

El Papa Francisco aprovecha la Jornada por la Vida “para dirigir un llamado a todos los políticos, para que, independientemente de las convicciones de fe de cada uno, pongan como primera piedra del bien común la defensa de la vida de quienes están por nacer y entrar en la sociedad, a la que llegan para traer novedad, futuro y esperanza”. “No os dejéis condicionar por lógicas que apuntan al éxito personal o a intereses solamente inmediatos o partidistas, mirad, en cambio, siempre a lo lejos, y mirad a todos con el corazón”, concluye.

Que tomen nota los responsables políticos de Argentina, sobre todo los gobernantes y legisladores, porque los ciudadanos no olvidaremos, al momento de emitir el voto, qué hizo cada cual durante 2018 para salvar las 2 vidas o para, cualesquiera fueran los pretextos, sumarse a la supresión de la vida humana desde el momento de la concepción.

Discurso del Santo Padre Francisco a los miembros del consejo directivo del movimiento por la vida italiano

Fuente: Vativan.va

2 de febrero de 2019

Queridos hermanos y hermanas:

Me siento grato de encontraros hoy y os agradezco vuestra alegre bienvenida. Doy las gracias en particular a la Señora Presidenta por las palabras fuertes que me ha dirigido –¡fuertes de tono!– en nombre de todo el Movimiento y por los contenidos que ha expresado, recordando vuestra misión al servicio de la vida y la importancia de la Jornada que se celebrará mañana en toda Italia.

La Jornada por la Vida, instituida hace 41 años por iniciativa de los obispos italianos, destaca cada año el valor primario de la vida humana y el deber absoluto de defenderla, desde su concepción hasta su extinción natural. Y me gustaría subrayar algo, como premisa general. Cuidar de la vida requiere que se haga durante toda la vida y hasta el final. Y también requiere que se preste atención a las condiciones de vida: salud, educación, oportunidades de trabajo, etc. En resumen, todo lo que permite a una persona vivir de manera digna.

Por lo tanto, la defensa de la vida no se lleva a cabo solamente de una manera o con un solo gesto, sino que se realiza en una multiplicidad de acciones, atenciones e iniciativas; ni tampoco concierne solamente a algunas personas o a determinados campos profesionales, sino que involucra a cada ciudadano y al complejo entretejido de las relaciones sociales. Consciente de esto, el Movimiento por la Vida, presente en todo el territorio italiano a través de los Centros y Servicios de ayuda a la vida y las Casas de acogida, y a través de sus numerosas iniciativas, desde hace 43 años se esfuerza por ser levadura para difundir un estilo y prácticas de acogida y respeto de la vida en toda “la masa” de la sociedad.

Esta debería ser siempre una celosa y firme custodia de la vida, porque “la vida es futuro”, como recuerda el mensaje de los obispos. Solo si le dejas espacio se puede mirar hacia adelante y hacerlo con confianza. Por eso la defensa de la vida tiene su fulcro en la acogida de los que han sido generados y está todavía custodiado en el seno materno, envuelto en el seno de la madre como en un abrazo amoroso que los une. He apreciado el tema elegido este año para el concurso europeo propuesto a las escuelas: «Cuido de ti. El modelo de la maternidad». Nos invita a ver la concepción y el nacimiento no como un hecho mecánico o solo físico, sino en la perspectiva de la relación y de la comunión que une a la mujer y a su hijo.

La Jornada por la Vida de este año recuerda un pasaje del profeta Isaías que nos conmueve cada vez, recordándonos la maravillosa obra de Dios: «He aquí que yo hago cosa nueva» (Is 43,19), dice el Señor, dejando entrever su corazón siempre joven y su entusiasmo en generar, cada vez como al principio, algo que no estaba allí antes y trae una belleza inesperada. «¿No lo reconocéis?» Agrega Dios por boca del profeta, para sacudirnos de nuestro sopor. «¿Cómo es posible que no os deis cuenta del milagro que se cumple ante vuestros ojos?». Y nosotros, ¿cómo podemos considerarlo solamente una obra nuestra hasta sentirnos con derecho a disponer de ello cómo queramos?

Extinguir la vida voluntariamente mientras está floreciendo es, en cualquier caso, una traición a nuestra vocación, así como al pacto que une a las generaciones, pacto que nos permite mirar hacia adelante con esperanza. ¡Donde hay vida, hay esperanza! Pero si la vida misma es violada cuando surge, lo que queda ya no es el recibimiento agradecido y asombrado del regalo, sino un cálculo frío de lo que tenemos y de lo que podemos disponer. Entonces, también la vida se reduce a un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás. ¡Qué dramática es esta visión, desafortunadamente difundida y arraigada, presentada también como un derecho humano, y cuánto sufrimiento causa a los más débiles de nuestros hermanos!

Nosotros, sin embargo, nunca nos resignamos, sino que seguimos trabajando, conociendo nuestros límites, pero también la potencia de Dios, que mira cada día con renovado asombro a nosotros, sus hijos, y a los esfuerzos que hacemos para que germine el bien. Un signo particular de consuelo viene de la presencia entre vosotros de muchos jóvenes. Gracias. Queridos chicos y chicas, vosotros sois un recurso para el Movimiento por la Vida, para la Iglesia y para la sociedad, y es hermoso que dediquéis tiempo y energía a la protección de la vida y al apoyo de los más indefensos. Esto os hace más fuertes y es como un motor de renovación también para los que tienen más años que vosotros.

Quiero dar las gracias a vuestro Movimiento por su apego, siempre declarado y actuado a la fe católica y a la Iglesia, que os hace testigos explícitos y valientes del Señor Jesús. Y al mismo tiempo, aprecio la laicidad con la que os presentáis y trabajáis, laicidad fundada en la verdad del bien de la vida, que es un valor humano y civil y, como tal, pide ser reconocido por todas las personas de buena voluntad, a cualquier religión o credo pertenezcan. En vuestra acción cultural, habéis testimoniado con franqueza que los concebidos son hijos de toda la sociedad, y su asesinato en un número enorme, con la aprobación de los Estados, constituye un grave problema que socava en su base la construcción de la justicia, comprometiendo la solución adecuada de cualquier otra cuestión humana y social. Gracias.

En vista de la Jornada por la Vida de mañana, aprovecho esta oportunidad para dirigir un llamado a todos los políticos, para que, independientemente de las convicciones de fe de cada uno, pongan como primera piedra del bien común la defensa de la vida de quienes están por nacer y entrar en la sociedad, a la que llegan para traer novedad, futuro y esperanza. No os dejéis condicionar por lógicas que apuntan al éxito personal o a intereses solamente inmediatos o partidistas, mirad, en cambio, siempre a lo lejos, y mirad a todos con el corazón.

Pidamos con confianza a Dios que la Jornada por la Vida que estamos a punto de celebrar traiga un respiro de aire fresco, permita a todos reflexionar y comprometerse con generosidad, comenzando con las familias y las personas que tienen roles de responsabilidad al servicio de la vida. A cada uno de nosotros sea dado el gozo del testimonio, en la comunión fraterna. Os bendigo con afecto y os pido, por favor, que no os olvidéis de rezar por mí. Gracias.

The Luigi Sturzo lesson not only for catholics – Flavio Felice

Por Flavio Felice

Fuente: American Enterprise Institute

17 de enero de 2019

 

Italian historian Federico Chabod stated that the foundation of the Popular Party (PP) by Luigi Sturzo was “an extremely important event, the most notable event in the history of the Twentieth Century.” And it was historian, journalist, and politician, Giovanni Spadolini, who saw “an authentic revolution” in the non-denominational and secular nature of Sturzo’s political project: “The clean cut between clericalism and social Catholicism, the almost proud claim – by a priest – of the autonomy of Catholics in the spheres of civil life.”

Sturzo’s journey to found the PP on January 18, 1919, with a handful of friends at the Sant Chiara hotel began at least fifteen years earlier, with his historic speech at Caltagirone on December 24, 1905. On that occasion, Sturzo expressed his intention to give life to a party that had a national spirit with Christian inspiration, but was at the same time non-denominational, secular and autonomous from the ecclesiastical hierarchies. For this reason, the party that Sturzo conceptualized would not use the adjective “Catholic.” The non-confessionalism of Sturzo’s project refused at the root every temptation to make his party the “secular arm” of the religious hierarchies, and also rejected any claim to represent the unity of the Italian Catholics.

On January 18, 1919, the idea expressed in his 1905 speech became a reality. The Popular Party was born, and it was neither the “Catholic party” nor the “party of all Catholics,” but the party of “All Free and Strong Men”- the title of his Appeal-Manifesto. From a theoretical point of view, Italian historian Eugenio Guccione reminds us that the foundation of the PP represented both the arrival of Sturzo’s youthful commitment and the starting point of his maturity.

The “Appeal” followed a twelve-point program. The domestic policy priorities included the promotion of family integrity, the women’s vote, child care and protection, and the implementation of social policy based on cooperation, tax reform, land reform, administrative decentralization, and freedom in teaching. On the foreign policy front, the PP program was openly internationalist, accepting the “Fourteen Points” of Wilson and declaring itself in favor of joining the League of Nations.

The theoretical legacy of Sturzo’s political action is entirely contained in the term “popularism,” a term that opposes “populism” by virtue of the notion of “people” articulated and differentiated within it – an idea of “people” far from homogeneous and compact. This idea is refractory both to paternalism and to “charismatic leaderism” that entrust a “good shepherd” with the destinies of the flock. The founder of the PP intended to challenge with this political theory two ideological monopolies: that of the “centralizing state,” typical of the feudal Italian tradition, and that of the Marxist and socialist in the workers’ sphere. Sturzian “popularism” sought to fight against these monopolies in the field of teaching, local administration, political and trade union representation and, not least, through the spread of property and of small and medium-sized enterprises.

This theoretical approach further matured during Sturzo’s twenty-two years of exile in Great Britain (1924-1940) and the United States (1940-1946), a penalty suffered for challenging the fascist regime in the name of the “method of freedom.” This led Sturzo to lay out “popularism” in a series of markedly classical liberal policies: federalism, free schooling, liberalization, and profound Europeanism. It is precisely on the European front that Sturzo’s ideas– anti-fascist, anti-communist, and anti-Soviet– have been gathered by the founding fathers of European integration. Just as nations have been formed in modernity, passing from local units such as cities, counties, and provinces to higher territorial units, such as kingdoms and then “states,” Sturzo believed that the same evolution happened, in a federalist sense, from nations to international groups and from continental groups to intercontinental groups, respecting the principle of subsidiarity.

In the hundred years since Sturzo unveiled his vision, we have made significant progress, yet there is still work to be done. Sturzo’s idea of social and institutional pluralism, irreducible to the typical monism of the modern state, and his testimony against the totalitarian virus in every form serve as a warning in our time, and can help inspire us to commit ourselves to the daily implementation of the freedom of all, Italians and foreigners, the fate of each man.

America’s public debt: crisis or the cost of civilization? – Jordan Ballor

Por Jordan J. Ballor

Fuente: Acton Institute

6 de febrero de 2019

 

The annual update from the Congressional Budget Office released on Jan. 28 has once again highlighted the debate over America’s debt crisis. Despite dismissive claims that Washington should end its debt and deficit “obsession,” and the fact that America’s indebtedness was omitted from last night’s State of the Union address, a much more prudent approach would treat this as a real crisis, important not only for public policy and political culture but also for our personal and spiritual lives.

The size and scope of the crisis is significant. The national debt is the accumulation of the federal government’s unpaid liabilities. These include deficits, which are negative balances between spending and revenue for a particular period, and are financed by instruments issued by the Treasury Department. The deficit for the month of October 2018 exceeded $100 billion, which more than doubled the deficit from the previous October. The deficit for the 2018 fiscal year totaled $779 billion. The highest deficit in the last 50 years was in 2009, when the government spent $1.4 trillion more than it brought in. The last time the federal government ran a surplus was 2001.

A major category of both financial and human cost over the previous two decades has been war: The invasion of Iraq and Afghanistan along other ongoing activities in the “War on Terror” have been estimated to have cost nearly $6 trillion. These numbers also do not include the government’s future entitlement obligations and promises, including Social Security and Medicare, which by most accounts are likely to grow considerably in coming decades. Indeed, entitlements represent perhaps the most significant area of necessary policy reforms in the coming decades.

It makes sense to compare these absolute numbers to the size of the overall economy as well. And since the American economy is so large and has grown so greatly over the last 50 years, the figures for national indebtedness as a portion of gross domestic product (GDP) are somewhat less striking but no less worrisome. The last decade saw a spike in deficit spending as a share of GDP following the Great Recession in 2009. In 2009 the federal government’s deficit spending relative to GDP was nearly 10 percent, while the federal government’s overall outlays reached nearly one-quarter of GDP. This peak was followed by a steady decline, while the last three years have seen a slow increase to deficit spending in 2018 at nearly 4 percent of GDP. Over the last five years overall government spending as a share of GDP has been just above 20 percent.

These numbers also do not include indebtedness at other levels of government in the country. Many localities and municipalities are facing significant shortfalls in funding for pensions and other programs in coming years, and states also face major challenges as more money flows to them through federal programs. Estimates of the overall public debt, including local, state, and federal governments, approach $25 trillion.

In addition, a greater and greater share of federal spending in the future will simply be paying the interest on debt that was already accumulated. A recent Wall Street Journal report based on a Congressional Budget Office study shows that, if current increases in interest rates continue, the government “will spend more on interest than it spends on Medicaid in 2020; more in 2023 than it spends on national defense; and more in 2025 than it spends on all nondefense discretionary programs combined, from funding for national parks to scientific research, to health care and education, to the court system and infrastructure.”

There are many, many factors that legitimately impact the level of government spending. It does seem, however, that there may be a kind of natural rate of government revenue and therefore a just rate of government expenditure. If, even amid different policies and eras, the federal government tends to bring in revenue of less than a fifth of GDP, then it seems prudent and just that spending generally and normally match that level. As the economists Antony Davies and James R. Harrigan put it, “While the government has collected a relatively constant 17% of GDP, it has spent a relatively constant 20% of GDP…. In other words, the government consistently chooses to spend more than it can take in, to the tune of about 3% of GDP. In any given year, the government spends about 15% more than it should.” Otherwise, the tax burden that is passed along to the next generation simply grows year after year, decade after decade.

As for solutions and sources of the problems, some years ago the Acton Institute developed some “principles for budget reform” that continue to have salience:

1) Reform of federal spending must properly balance responsibilities to current and future generations.

2) Because we owe the next generation economic opportunity, comprehensive budget reform is necessary.

3) The role of civil society is primary in assisting those in need.

4) The role of the federal government must reflect its limits as expressed in the U.S. Constitution.

There was something of a shift in political culture in the United States around these issues in the 1980s. A dominant theme of the Reagan Administration was that lowering taxes would necessarily result in constrained government. Such reasoning counted on the cultural norms against excessive and extended deficit spending. What such proposals got wrong was that the cultural reserve against running up public debt had already begun to evaporate, and that lowering taxes without commensurate decreases in expenditures would usher in a new era of budgetary irresponsibility.

Not much has changed on that score in the meantime. The debt crisis we face today is really just one aspect of a much larger crisis, one that is not merely political, or economic, or social, or cultural, or personal. It is a comprehensive crisis, one that crosses all institutions and all people. It is what Abraham Kuyper called “architectonic,” meaning that it is a challenge that is not reducible to merely technical solutions in one area of life. In some sense this crisis is the latest instantiation of the corruption that has marked the human condition since the fall into sin, and will only ever be fully resolved at the consummation of all things. Until that day, we must stem the tide and push back the darkness as faithfully as we are able.

 

La confusión liberal – Armando Ribas

Por Armando Ribas

Para Instituto Acton

10 de febrero de 2019

Cada día me convenzo más de la confusión prevaleciente respecto al liberalismo y su consecuencia que es la falacia de la igualdad. De ella surge la democracia determinante del éxito político del socialismo y su evidente fracaso económico. Hablar de Democracia Liberal constituye la primera confusión al respecto. La democracia tal como lo describió Aristóteles hace 2500 años constituye la destrucción de la república. O sea implica la violación de los derechos individuales.

Las ideas que cambiaron al mundo no son de ayer y como dice Richard Epstein, “Los principios incorporados en la Constitución Liberal clásica no son aquellos que operan solo en esta o aquella era. Son principios para todas las eras”. Ese principio me parece fundamental y su ignorancia determina la crisis que vive hoy el a mi juicio mal llamado mundo occidental.

Esos principios se impusieron por primera vez en la historia en la Glorious Revolution de 1688 basada en las ideas de John Locke: 1) la limitación de las prerrogativas del rey: los monarcas también son hombres. 2) El respeto por la propiedad privada. Y 3) El derecho a la búsqueda de la propia felicidad. Y éste lo consideraba el principio fundamental de la libertad. En función de ellos se alcanzó la llamada Revolución Industrial.

Esa evolución llegó a Inglaterra no en virtud ni de la cultura ni de la naturaleza anglosajona. Al respecto David Hume escribió: “Los ingleses en aquella era estaban tan sometidos que como los esclavos del Este estaban inclinados a admirar aquellos actos de violencia y tiranía que eran ejercidos sobre sí mismos y a sus propias expensas”.

Aquellos principios fueron llevados a sus últimas consecuencias por los Founding Fathers en Estados Unidos a partir de la Constitución de 1787. Lamentablemente estos principios liberales han sido denominados en Estados Unidos como conservadorismo.  Denominación que le ha dado una ventaja política a la izquierda en nombre de la falacia de igualdad, pues como también advirtiera Aristóteles: “Tengan cuidado que los pobres siempre van a ser más que los ricos”. Y como bien reconociera William Bernstein en su “The Birth of Plenty” el mundo hasta hace unos doscientos años vivía como vivía Jesucristo.

Al respecto de esta confusión pendiente podemos ver artículos recientes de Foreign Affairs. En el primero Gideon Rose escribió “Los Estados Unidos y el Orden Liberal”. En el mismo se refiere a la función de Estados Unidos en el orden liberal del mundo, cuando la realidad es que no ha existido un orden liberal en el mundo, pues Europa lo ha ignorado por siglos y hasta la fecha. Como bien reconoce Ayn Rand: “La filosofía americana de los derechos del hombre nunca fue reconocida completamente por los intelectuales europeos”. Y la prueba de la inexistencia del orden liberal en el mundo es la crisis europea, que se debe a la inclusión de la demagogia a través del socialismo, y su consecuencia el aumento del gasto público. Ver cuadro

Otro aspecto ignorado por Rose es el que se refiere a lo que considera la crisis de lo que llama el orden liberal. Al respecto considera que la causa es el déficit fiscal e ignora que como bien reconociera Milton Friedman: “Lo que importa no es el déficit sino el nivel del gasto, que es el costo que paga la sociedad con impuestos, con inflación y con deuda”.

En otro artículo de Foreign Affairs “Cómo Termina el Orden en el Mundo”, Richard Haass nuevamente insiste en el enfrentamiento entre China y Estados Unidos. En el mismo se refiere a la Guerra del Peloponeso -Grecia y Esparta- como la consecuencia de la aparición de otro  gran país. Es decir que en su análisis está tomando en cuenta el pensamiento al respecto de Thusídides respecto a la Guerra del Peloponeso. En ese análisis ignora que en la actualidad el mundo enfrenta la situación prevista por Alberdi: “Las guerras serán más raras cuando la responsabilidad por su efectos se hagan sentir entre los que las incitan y provocan”. La realidad de esa observación se produjo con la aparición de las armas nucleares, que como bien dijera el Papa Juan Pablo II: “Las armas nucleares no son bélicas, son disuasorias”. Y a esa realidad debemos que la guerra fría quedara fría.

Siguiendo con esa línea de pensamiento respecto a la relación entre China y Estados Unidos Oriana Skyler Mastro descree de la declaración de Wang Yi: “China no repetirá, no repetirá la vieja práctica de un país fuerte buscando la hegemonía”. Y al respecto Oriana insiste en que no obstante esa declaración la China en la región Indo-Pacífico quiere el dominio completo. O sea que no cree en la declaración de Trump en su reciente discurso respecto a su acuerdo comercial con Hi Chimin.

Y por último Elizabeth Warren escribió: “Strengthening Democracy at Home and Abroad”. Allí dijo: “en el mundo la democracia está bajo asalto”. En ese juicio ignora que quien creó la libertad y la creación de riqueza por primera vez en la historia, los Estados Unidos, los Founding Fathers aborrecían la democracia y al respecto Thomas Jefferson escribió: “Un despotismo electivo no es el gobierno por el que luchamos”. En virtud de ese criterio se creó la llamada Justice Review, mediante la cual el poder Judicial determinaba qué es la ley.

El verdadero problema que enfrenta el mundo occidental es fundamentalmente interno y se debe a la democracia.  El populismo llamado de izquierda y de derecha – socialismo y nacionalismo- se alcanza democráticamente y a ello se debe la crisis europea a la que me he referido. Y respecto a la China el supuesto gobierno comunista no es comunista, si así fuera no estaría creciendo a las tasas que lo ha hecho y continúa haciendo. A mi juicio en China ha desaparecido Marx y retornado Confucio.

El inconformista intelectual detrás de la ola conservadora en Brasil – Silvio Simonetti

Por Silvio Simonetti

Fuente Acton Institute

20 de enero de 2019

 

La reciente victoria del populista conservador Jair Bolsonaro en las elecciones presidenciales brasileñas llevó el nombre del filósofo Olavo de Carvalho al centro del debate político brasileño. Muchos han declarado desde entonces que Carvalho es un precursor intelectual del candidato populista, como alguien que pudo reformular la discusión política brasileña de manera que despejó un camino intelectual para la victoria electoral de Bolsonaro. No es una coincidencia que cuando Bolsonaro pronunció su discurso de victoria, el libro más vendido de Carvalho El mínimo que necesitas saber para no ser un idiota (2013), estaba a la vista.

La influencia de Carvalho sobre la nueva derecha brasileña es indudable. Muchos de sus discípulos apoyaron a Bolsonaro desde el principio. Algunos de ellos fueron elegidos para el Congreso en la ola conservadora que cambió a la política brasileña. Entonces, ¿cómo pudo Carvalho proveer un debate público de formas que ayudaron a llevar a Bolsonaro al poder?

En primer lugar, Carvalho proporcionó una filosofía política capaz de estructurar ideas conservadoras en formas que socavaron la hegemonía intelectual de la izquierda.

En segundo lugar, Carvalho pudo cultivar la imagen de un independiente: como un inconformista intelectual que se negó a seguir las normas sociales impuestas por los medios de comunicación izquierdistas y por la academia neo-marxista. Incluso sus oponentes admiten que tiene una personalidad atractiva y habilidades formales para hablar, tanto que pudo cultivar a miles de seguidores y hablar durante horas sin cansar a su público. En resumen, Carvalho tiene todo lo que necesita para convertirse en una personalidad de Internet.

Pero sumado a eso hay un tercer factor. Si bien Carvalho es una personalidad de Internet, también sabe de qué está hablando. Puede escribir sobre clásicos de la filosofía o teóricos de la conspiración con el mismo ingenio. Puede explicar el pensamiento de los intelectuales de derecha Eric Voegelin y Louis Lavelle tan fácilmente como puede recitar pasajes enteros de la epopeya portuguesa Los Lusiadas. En gran medida, Carvalho desempeñó un papel crucial en la introducción de un puñado de pensadores conservadores al público brasileño más amplio y fue el primero en advertir sobre el problema del globalismo y la forma en que estaba dando forma negativa a la cultura política brasileña.

Las posiciones filosóficas de Carvalho son profundas y se han desarrollado durante 30 años. Sin embargo, aquí hay dos conceptos que son críticos para Carvalho y los cambios recientes en la política brasileña.

Primero, Carvalho cree que la filosofía, al menos desde René Descartes, ha roto con sus raíces griegas en el proyecto socrático. Según Carvalho, la filosofía desarrollada inicialmente por Sócrates y su discípulo Platón se basó en la búsqueda de la comprensión de la posición del individuo en el universo. Por lo tanto, la experiencia individual es la materia prima de la reflexión filosófica. En contraste, la filosofía moderna en la forma en que comenzó a desarrollarse bajo Descartes abandonó esta comprensión de la importancia de la experiencia personal como una brújula de la construcción filosófica en favor de una introspección extrema. Carvalho llama a este desplazamiento paralaje cognitivo.

Karl Marx es un excelente ejemplo de este fenómeno. Marx argumenta en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel que la realidad social de los hombres condiciona su conciencia; Más tarde, en sus Tesis sobre Feuerbach, va un poco más lejos y dice que la realidad social determina nuestra conciencia. En resumen, nuestra posición en la sociedad se define por nuestro papel en el sistema de producción y nuestras ideas están determinadas por esta posición.

El proletariado, según Marx, es la única clase capaz de comprender la realidad del proceso histórico y contemplar la realidad más allá de la ilusión impuesta por la ideología de clase. Pero, debemos preguntarnos, ¿cómo es que Marx, un no proletario, podría haber sido el pregonero de una verdad que solo un proletario podría contemplar? Esta contradicción elemental entre filosofía y realidad es el paralaje cognitivo.

Carvalho identificó la manifestación más común e intensa del paralaje cognitivo en un proceso que él llama mentalidad revolucionaria. Esto ocurre cuando el marco mental del paralaje cognitivo se convierte en un fenómeno de multitudes. Esto tiene dos características.

Primero, el revolucionario establece el futuro hipotético que quiere realizar como el parámetro del juicio de sus acciones. El pasado se vuelve así irrelevante. Segundo, el revolucionario invierte las posiciones de sujeto y objeto; atacando a los oponentes de su futura sociedad y convirtiéndolos en chivos expiatorios que le impiden lograr sus planes.

En esencia, entonces, el proceso revolucionario se desencadena a través del rechazo sistemático de la realidad. Cuanto mayor sea el nivel de alienación del individuo con respecto a la realidad que lo rodea, mayor será el poder ejercido por la propuesta para transformar el presente de modo que se confronta a un futuro imaginario.

Estos dos conceptos, dice Carvalho, nos ayudan a entender el debate político moderno. En la medida en que la izquierda llegó a ejercer un poder considerable guiando la discusión política, la disociación entre la realidad objetiva y las ideas se hizo más severa y clara. Los filósofos posmodernistas pueden entenderse como el arquetipo de este proceso porque para ellos todas las relaciones son esencialmente relaciones de poder y todos los procesos solo pueden interpretarse como un proceso de dominación. La posibilidad de verdad objetiva y debate racional se descartan en consecuencia.

Todas las obras de Carvalho son una reacción en contra de la introducción del irracionalismo de esta filosofía que él considera característico del movimiento revolucionario. Desde el principio, Carvalho comprendió que la manera de contrarrestar esta perspectiva revolucionaria que domina a la izquierda brasileña es restablecer los puentes que permiten la comprensión humana: en otras palabras, volver a conectar la mente con la realidad objetiva.

Al comprender la situación caótica del mundo moderno y el discurso político contemporáneo, Carvalho pudo restaurar el lenguaje real y la preocupación por la realidad objetiva en el debate político brasileño. Esto hizo posible la transformación del conservadurismo subyacente difuso de gran parte de la población brasileña en acción política. De esta manera, Carvalho fue lo suficientemente hábil para romper la hegemonía cultural de la izquierda y ayudar a crear el marco intelectual que permitió el florecimiento del conservadurismo en Brasil.

El mismo Carvalho dijo una vez que toda revolución política comienza como una revolución intelectual. En este sentido, podemos decir que Carvalho es el Juan Bautista del conservadurismo brasileño.

 

Nota

El artículo «The intellectual maverick behind Brazil’s conservative wave» fue publicado antes por el Acton Institute el 21 de noviembre de 2018. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

Silvio Simonetti es un abogado brasileño, graduado en asuntos internacionales de la Escuela Bush en la Universidad Texas A&M. Actualmente es investigador asociado en el Instituto Acton. Silvio ama la Historia y la Iglesia Católica.

Obispos venezolanos, marchan después de llamar a Maduro «ilegítimo»

EN LAS MARCHAS DE LA OPOSICIÓN VENEZOLANA

Obispos venezolanos, marchan después de llamar a Maduro «ilegítimo»

27 de enero de 2019

Fuente: Cacholic News Agency

 

La Iglesia en Venezuela ha participado en las marchas de oposición, pidiendo la destitución del Presidente Maduro, en apoyo el líder opositor Juan Guaido quien se auto declaró presidente interino, prometiendo un gobierno de transición y elecciones libres.

Los obispos de Venezuela han expresado su apoyo a las manifestaciones pacíficas de la oposición en todo el país el miércoles 23 de enero. En una de estas marchas en Caracas, el líder opositor Juan Guaido se declaró presidente interino.

Guaido es el jefe de la Asamblea Nacional, cuya legislatura es controlada por la oposición. Prometió un gobierno de transición y elecciones libres.

Poco después, el presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, dijo que reconocía a Guaido como presidente, y dijo que la Asamblea Nacional es la única «rama legítima del gobierno» en Venezuela y que la presidencia de Nicolás Maduro es «ilegítima». Colombia, Brasil, Perú, Ecuador y Costa Rica también han reconocido a Guaido.

Desde que Maduro sucedió a Hugo Chávez como presidente de Venezuela en 2013, el país se ha visto afectado por la violencia y la agitación social. Bajo el gobierno socialista, el país ha experimentado una grave escasez e hiperinflación, y millones han emigrado.

A principios de este mes, los obispos declararon que Maduro juraba por un segundo mandato como presidente ilegítimo. Maduro ganó una elección presidencial de mayo de 2018 que fue boicoteada por la oposición y ha sido rechazada por gran parte de la comunidad internacional.

Las marchas del 23 de enero fueron convocadas por la Asamblea Nacional, que según la Comisión de Justicia y Paz de la Conferencia de Obispos de Venezuela fue «elegida por el voto libre y democrático del pueblo venezolano» y «es actualmente el único órgano de autoridad pública con la legitimidad de Ejercer sus poderes con soberanía».

La comisión también exigió que «los diversos cuerpos de seguridad del estado respeten a los ciudadanos que se manifiestan hoy», citando su derecho a estar libres de «represión violenta, detenciones arbitrarias, trato cruel y el uso de armas de fuego y sustancias tóxicas para controlar manifestaciones pacíficas».

Además, la Comisión de Justicia y Paz de los obispos instó a «los católicos, hombres y mujeres de buena voluntad a orar por Venezuela en este momento, para que se restaure el orden constitucional y logremos una nación próspera y materialmente espiritual».

Decenas de miles de venezolanos marcharon en apoyo de la oposición el miércoles. Las fuerzas de seguridad han reprimido a algunos de los manifestantes con gas lacrimógeno.

En Maturín, al menos 700 simpatizantes de la oposición que marcharon quedaron atrapados en la catedral durante varias horas, sitiados por el ejército venezolano.

Numerosos obispos participan en las marchas de la oposición, entre ellos Luis Enrique Rojas Ruiz, obispo auxiliar de Mérida; Mario del Valle Moronta Rodríguezde San Cristóbal; Víctor Hugo Basabe de San Felipe; y Ulises Antonio Gutiérrez Reyes de Ciudad Bolívar.

 

Los partidarios del gobierno de Maduro están realizando marchas contra la oposición

Las marchas de oposición fueron convocadas por la Asamblea Nacional para conmemorar el aniversario del golpe de 1958 que derrocó al dictador Marcos Pérez Jiménez.

Antes de las marchas de oposición, la conferencia de obispos venezolanos los llamó «un signo de esperanza, algo nuevo que comienza a generarse en nuestro país: cambios necesarios para el desarrollo humano integral de cada persona y de todas las personas, pero siempre en democracia y de acuerdo con la Constitución Nacional ».

«Estas marchas no son el final del camino, sino una señal del futuro en proceso que debemos construir entre todos nosotros, sin excepción», dijeron los obispos en un título declarado «23 de enero de 1958: Un hito histórico para la democracia venezolana».

Los obispos llamaron al golpe de 1958 «una señal inspiradora del triunfo de la racionalidad social antes del abuso de poder; de la unidad de las personas que eran débiles antes del desmantelamiento de un régimen de abusos, de corrupción y de represión, que ocultaba dentro de sí todos los males que puede tener un gobierno autoritario».

Desde entonces, en la República Bolivariana de Venezuela se desarrolló una «conciencia democrática», que valoraba la separación de poderes, las transiciones pacíficas de gobierno y la descentralización, dijeron los obispos.

«Lamentablemente, el deterioro de la vida democrática por factores conocidos por todos abrió las puertas a la introducción de un régimen de gobierno en el que muchos depositaron sus esperanzas, pero que, al final, ha sido contrario a los principios de la ética social y al respeto por la dignidad humana».

Dijeron que las marchas del 23 de enero recuerdan «ese evento que fue significativo en la lucha de la civilización antes de la barbarie. Hacemos esto permaneciendo conscientes del sufrimiento al que el pueblo venezolano ha sido sometido por la acción del gobierno».

Los obispos también dijeron que «la mayoría de la gente pide un cambio de dirección que pase por un período de transición hasta que se elijan nuevas autoridades nacionales».

El 9 de enero, los obispos habían dicho que la afirmación de Maduro de que estaba iniciando un nuevo término «abre la puerta al no reconocimiento del gobierno, ya que carece de apoyo democrático en la justicia y la ley».

Una rebelión del 21 de enero, efectuada por 27 miembros de la Guardia Nacional en Caracas fue rápidamente reprimida.

El gobierno socialista de Venezuela es ampliamente culpado por la crisis del país. Desde el 2003, los controles de precios de unos 160 productos, incluido el aceite de cocina, el jabón y la harina, han significado que, si bien son asequibles, salen de los estantes de las tiendas y se revenden en el mercado negro a tasas mucho más altas.

Las políticas económicas deficientes, incluidos los estrictos controles de precios, junto con las altas tasas de inflación, han resultado en una grave falta de necesidades básicas como papel higiénico, leche, harina, pañales y medicamentos.

Se estima que 3 millones de personas han huido del país desde 2014.

La inflación en Venezuela en 2018 fue estimada por la Asamblea Nacional en 1.3 millones %.

Los cardenales venezolanos insisten en que su país está sometido a una dictadura

Los obispos venezolanos piden el fin de la represión tras el «presunto atentado» contra Maduro

 

A propósito del lenguaje inclusivo – Claudio Marenghi

Por Claudio Marenghi

10 de de enero de 2019

 

1.- La reflexión filosófica sobre el lenguaje consiste en un abordaje de este fenómeno humano en sus aspectos más generales y fundamentales. Se estudia, principalmente, el vínculo existente entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad. En relación con esto se abordan temas tales como la naturaleza del significante, del significado y de la referencia, el lenguaje considerado como expresión subjetiva del hablante y como sistema objetivo de signos, los diferentes usos lingüísticos que los humanos efectuamos en distintos contextos vitales, el sentido profundo de fenómenos como la interpretación, el diálogo, la traducción y la escritura. En este aspecto, la filosofía del lenguaje se distingue de la lingüística, que es una ciencia metódica y sistemática de carácter empírico, por sus abordajes más profundos y sus conclusiones eminentemente especulativas, ligadas a temáticas de lógica, gnoseología y ontología. A raíz de esto, el enfoque de la filosofía del lenguaje suele ser de tinte universal y abstracto, alejado de los lenguajes particulares y concretos. Pero no por ello la filosofía del lenguaje ha de despreocuparse de las contingencias mundanas a que su objeto de estudio se ve sometido en una situación determinada.

Tal es el caso del flamante ‘lenguaje inclusivo’, así llamado porque propone avanzar con un nuevo modelo lingüístico no sexista, que anule la distinción entre masculino y femenino en las palabras ligadas al ámbito de lo humano, con la finalidad de visibilizar y exaltar la tan lícitamente reclamada igualdad de género. Para comenzar a tratar esta cuestión, debemos partir del supuesto de que los seres humanos nacen sexuados como varones o mujeres. Si alguien dudara o intentara negar este supuesto, tiene ante sus ojos, en la simple observación directa de las personas humanas, ciertos rasgos morfológicos de evidencia indubitable, especialmente en los órganos sexuales y reproductivos. Si con esto no alcanzara, se podría llevar la observación a un nivel molecular, en donde el ADN de los varones presenta dos cromosomas sexuales distintos llamados ‘heterogaméticos’ (xy), en tanto que el ADN de las mujeres manifiesta dos cromosomas sexuales de la misma clase denominados ‘homogaméticos’ (xx). Esto puede resultar muy elemental, pero es necesario señalarlo porque de esta diferenciación sexuada binaria proviene la especificación que da origen a los géneros lingüísticos con que se nombra a los seres humanos y a todo lo relacionado a su mundo en ‘masculino’ y ‘femenino’: he aquí el correlato genérico-lingüístico referenciado al ámbito de lo sexual-biológico.

Sin embargo, hay que tener presente que en castellano el género de una palabra, sea masculino o femenino, no siempre diferencia sexo. Lo hace en sustantivos como ‘señor’ y ‘señora’, ‘secretario’ y ‘secretaria’, ‘perro’ y ‘perra’, ‘gato’ y ‘gata’, que remiten siempre a seres animados y sexuados, sean humanos o sean animales. En muchos otros sustantivos, el género no es algo que se agrega al significado indicando sexuación, sino que es inherente a la palabra misma y sirve para distinguir otras cuestiones: diferencia tamaño en ‘cuchillo’ y ‘cuchilla’, diferencia la planta del fruto en ‘manzano’ y ‘manzana’, diferencia al individual del plural en ‘leño’ y ‘leña’. En estos casos, la diferencia en la desinencia genérica hace que a estas palabras se las considere heterónimos y no variaciones de una misma dicción. También tenemos en castellano los ‘sustantivos ambiguos diferenciados’ que cambian de significado según el género. Es el caso de términos homónimos tales como ‘el capital’ y ‘la capital’ que refieren al dinero y a la ciudad, ‘el policía’ y ‘la policía’ que refieren a una persona y a la institución, ‘el pendiente’ y ‘la pendiente’ que refieren el aro y la elevación.

Otras veces sucede que el género no sirve para diferenciar nada, porque muchas palabras tienen su forma en femenino y no existen en masculino o, a la inversa, tienen su forma en masculino y no existen en femenino. En esos casos, el género sólo marca gramaticalmente el modo en que deben ser usadas las otras dicciones de los sintagmas que rodean y complementan a la palabra en cuestión. Por ejemplo, ‘zapato’ existe sólo en masculino sin ser un objeto sexuado. No es posible decir ‘zapata’, sin embargo necesitamos esa referencialidad masculina para poder decir que el zapato es ‘negro’ y no ‘negra’. Otro ejemplo, ‘zapatilla’ existe sólo en femenino porque no existe ‘zapatillo’ y tampoco es un objeto sexuado. Pero necesitamos ese femenino nominal para poder decir que la zapatilla es ‘blanca’ y no ‘blanco’. En efecto, el castellano, al igual que el alemán, es una lengua que atribuye género gramatical a los objetos no sexuados, tornándose más complejo su aprendizaje y su aplicación, en cambio, el inglés dispone del género neutro para designar esta clase de objetos, configurándose en este aspecto como una lengua más simple y de precisa ejecución. Así, ‘llave’ es femenino en castellano, ‘Schlüssel’ es masculino en alemán y ‘key’ es neutro en inglés, teniendo los tres vocablos el mismo significado. Algo parecido ocurre con ‘puente’ que es masculino en castellano, ‘Brücke’ que es femenino en alemán y ‘bridge’ que es neutro en inglés, términos que también son sinónimos. En castellano, incluso, los ‘sustantivos comunes en cuanto al género’, como ‘artista’, ‘pianista’ o ‘turista’, que se mantienen invariables sin importar si se refieren a un varón o una mujer, acaban señalando el género de lo que nombran a partir de los otros términos que los complementan sintagmáticamente, sean adjetivos, artículos o determinantes.

2.- Más allá de estos matices morfológicos que venimos señalando, se acusa a esta bipolaridad genérica del castellano de haber dado origen a un lenguaje sexista funcional a los intereses de las sociedades opresoras heteropatriarcales. ¿Qué se entiende en este contexto por ‘lenguaje sexista’? Básicamente, nombrar ciertos roles y trabajos sólo en masculino, referirse a la persona genérica como ‘el’ hombre, usar las formas masculinas para referirse a ‘ellos’ incluyendo a ‘ellas’, dejando las formas femeninas sólo para ‘ellas’, nombrando a las mujeres siempre en segundo lugar y otras cuestiones por el estilo. Las indeseables consecuencias de esta desigualdad morfológica, según el feminismo y otros colectivos que defienden los intereses de otras identidades de género, se traducen en cierto imperio de la violencia simbólica en nuestro mundo cultural. Este atropello tendría que ver con pensarnos a nosotros mismos y a nuestra inserción en el mundo, con categorías que, de algún modo, nos serían impuestas y que coincidirían con las categorías desde las que los ‘opresores’ definen la realidad, justificando su dominación y su situación de privilegio respecto de los ‘oprimidos’. La dinámica inherente a esta violencia atravesaría los caminos simbólicos del conocimiento, el lenguaje y la comunicación, consiguiendo la invisibilización y la naturalización de la situación de dominio.

Para neutralizar el poder milenario de esta violencia simbólica cristalizada en el lenguaje que hablan las sociedades heteropatriarcales, las diferentes propuestas de los partidarios del denominado ‘lenguaje inclusivo’ pugnan por la supresión de la diferenciación binaria que se aplica a los nombres cuyo referente incluye a personas de multiplicidad genérica, evitando el uso por defecto del genérico masculino ‘o’ que invisibilizó históricamente a las mujeres y a otras identidades de género en las sociedades que se despliegan en torno a la lengua castellana. El cambio morfológico propuesto afecta no sólo a los sustantivos, sino que alcanza a los artículos, los adjetivos y los determinantes que funcionan como modificadores del caso. Asoma así en el horizonte un nuevo paradigma lingüístico que pretende superar la oposición binaria entre masculino y femenino, para implantar un género neutro que incluya otras opciones no tenidas en cuenta dentro de esas dos clasificaciones.

En el lenguaje que hablamos todos los días, el masculino gramatical cumple la función inclusiva como término no marcado de la oposición de género. Más precisamente, el masculino a veces es utilizado a nivel específico, como cuando refiere exclusivamente a nombres masculinos, y a veces a nivel genérico, como cuando refiere inclusivamente a nombres masculinos y femeninos. Así, en el lenguaje que hablamos en la cotidianidad alguien puede proferir lo siguiente: “Los compañeros argentinos que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos, porque todos colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” A fin de evitar el supuesto machismo lingüístico y la violencia simbólica aparejada, un primer ensayo de neutralización plantea el uso de la desinencia ‘x’ para significar el género indistinto, así tendríamos nuestra frase reformulada como sigue: “Lxs compañerxs argentinxs que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosxs, porque todxs colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Una segunda variante del lenguaje tradicional, análoga a la propuesta anterior, nos presenta la ‘@’, un ícono inclusivo que traza gráficamente una ‘a’ en una ‘o’, frente a lo cual tendríamos en nuestro caso:[email protected] compañ[email protected] [email protected] que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente [email protected], porque [email protected] colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.”

En tanto que el uso de la ‘x’ está en plena vigencia, aunque con numerosas incertidumbres sintácticas, el uso de la ‘@’ es cada vez menos frecuente por resultar sumamente disruptivo, ya que no pertenece al abecedario y en su grafía rompe el renglón en una nivelación distinta al resto de los signos alfabéticos. Sin embargo, tanto el uso de la ‘equis’ como de la ‘arroba’ en lugar de la vocal que demarca el género, restringe el lenguaje inclusivo al campo de la lectoescritura, dado que estos símbolos gráficos carecen de correlato fonético. Por este motivo, en el campo de la oralidad, los dos ejemplos enunciados deberían pronunciarse de un modo similar al que sigue: “Los compañeros y las compañeras argentinos y argentinas que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos y valiosas, porque todos y todas colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” O también, como a veces se manifiesta de manera abreviada en ciertos textos, con la ayuda de la ‘/’: “Los compañeros/as argentinos/as que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos/as, porque todos/as colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” 

Aunque entre los activistas feministas y de la diversidad sexual que impulsan este giro lingüístico, hay una tercera variante que parece tener mejor proyección a futuro, para ser incorporada sin pelearse demasiado con el sistema vigente, consistente en el uso de la ‘e’ como vocal para señalar el género neutro, especialmente porque puede utilizarse fácilmente en la interacción oral. En este caso, nuestro ejemplo sería reformulado del siguiente modo: “Les compañeres argentines que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valioses, porque todes colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Pensamos que esta opción tiene serios problemas a resolver, como la creación de un pronombre neutro (‘elle‘) y de un determinante (‘une‘). Otra dificultad manifiesta de esta variante del lenguaje inclusivo tiene que ver con la disonancia entre la desinencia verbal y los sustantivos o adjetivos neutralizados, como en “Consideremos al otre” o “Hoy estamos todes”, disonancia que se ha visto, en muchos casos, forzada a asumir género para la desinencia verbal, como en “Consideremes al otre” o “Hoy estames todes”, tal como si la ‘o’ verbal se correspondiera con el morfema masculino de los sustantivos, adjetivos y artículos.

3.- Más allá de los tecnicismos, que son numerosos y caen más en consideración de lingüistas especializados, pensamos que un cambio morfológico de la lengua no acarrea necesariamente una transformación conceptual. La interconexión del significado entre los conceptos no se reduce a un juego combinatorio de fonemas significantes, por eso creemos que la modificación morfológica no varía necesariamente el contenido conceptual del pensamiento lingüísticamente expresado. Al focalizar la atención casi exclusivamente en lo morfológico, los hablantes inclusivos tienden a un descuido del orden conceptual que consideramos contraproducente, porque la demanda de la igualdad de género se plantea en el ámbito en el que se debaten las ideas.

Tampoco hay evidencia de que la distinción de género lingüístico sea un impedimento para considerar la igualdad de género en la vida individual y social. Para poner un caso, el inglés no distingue género en casi todos sus sustantivos y en la totalidad de sus adjetivos y sus artículos. Sin embargo, no parece que los hablantes nativos del inglés estén mejor predispuestos para contemplar la igualdad de género que los hablantes nativos del español, del francés o del alemán, por ejemplo, que sí distinguen género morfológico. Incluso, en aquellas regiones en las que se hablan lenguas menos sexuadas, con un genérico auténticamente neutral, a menudo se verifica mayor inequidad de género que en otros países. Por un lado, el árabe clásico utiliza el género femenino para los sustantivos en plural, sin importar el género de ese mismo sustantivo en singular, es decir, al revés que en castellano. A pesar de esto, en las sociedades en las que se habla, como Arabia Saudita o Marruecos, hay una desigualdad absoluta de derechos entre varones y mujeres. Otras lenguas, como el japonés y el turco, directamente no tienen género y son gramaticalmente inclusivas, a pesar de desplegarse en el seno de sociedades estereotípicamente machistas. Por otro lado, el islandés es una de las lenguas que menos cambios ha sufrido a lo largo de los siglos, manteniéndose casi intacta debido a políticas lingüísticas sumamente conservadoras, al punto que no adquiere términos extranjeros sin antes traducirlos de alguna manera con raíces de palabras autóctonas, pero corresponde a la sociedad más avanzada del mundo en cuanto al lugar que ocupa la mujer, la conquista de sus derechos y la diseminación de la sororidad.

Volviendo al modo peculiar de hablar del lenguaje inclusivo, que se impone de a poco en ciertos ámbitos académicos locales de tradicional prestigio, como ciertas aulas de los colegios Carlos Pellegrini y Nacional de Buenos Aires, del profesorado del Joaquín V. González o de la Universidad de Buenos Aires, debemos mencionar también que el uso del mismo produce un extrañamiento respecto del propio lenguaje, porque anula la espontaneidad del habla del mundo de la vida y focaliza la atención en los mensajes mismos de la comunicación en cuanto tal, esto es, termina operando más en el nivel de un metalenguaje que en el de un lenguaje. La exigencia de un alto nivel de conciencia gramatical, que implica la consideración de la concordancia que involucran los sustantivos con referencia sexuada respecto de los adjetivos, artículos y determinantes, no está al alcance de cualquier hablante y de cualquier oyente, sino más bien de un pequeño sector altamente escolarizado que pretende imponerlo. De este modo, paradójicamente, el lenguaje inclusivo se torna exclusivo y, en cierto punto, también elitista.

4.- En este punto hay algo para destacar: los hablantes de una comunidad no pueden elegir los signos lingüísticos según sus preferencias ni los pueden cambiar a gusto y piacere, porque la comunidad del habla está ligada a su lengua tal cual le es dada históricamente de generación en generación y en vistas a su estructuración semiótica. Este estado de cosas incluye un ‘semántica’ que cristalice las significaciones en un vocabulario común y una ‘sintáctica’ que articule normativamente la combinación de sus signos, de modo tal que la ‘pragmática’, esto es, el uso que los seres humanos hacemos de los signos lingüísticos, sea posible y, por lo mismo, también la comunicación humana oral y escrita en cuanto tal, en un juego de composibilidades idealmente infinito. Aunque hay que aclarar que el paso del tiempo también permite que los signos lingüísticos cambien en función de los usos que reciben en el mundo de la vida, pero de una manera gradual, paulatina y en su mayor medida inconsciente.

Así, por ejemplo, en el latín para referirse al progenitor masculino se utilizaba la palabra ‘pater’, homófona y derivada del término griego ‘πατήρ’. Se especula sobre una supuesta raíz onomatopéyica ‘ph‑’ propia de los bebés, dado que al fin y al cabo la ‘p’ se pronuncia simplemente separando los labios, y un sufijo ‘‑ter’ que designa relaciones familiares y que, consecuentemente, se encuentra también en ‘mater’.  Pero, con el correr de los siglos, ‘pater’ se empezó a sustituir por ‘patrem’, y más tarde aún, con la aparición de las lenguas romances, por ‘patre’. Hasta que en determinado momento evolucionó hacia el término que nosotros empleamos actualmente en español, que también utiliza el italiano, esto es, ‘padre’, emparentado de raíz con sus equivalentes en otras lenguas vivas, como ‘father’ en inglés y ‘Vater’ en alemán. Es decir, tanto la inmutabilidad como la mutabilidad del signo lingüístico dependen de factores que trascienden la planificación de un grupo minoritario de hablantes. En este sentido, cabe pensar en la posibilidad de que la variante desinencial ‘e’ del ‘lenguaje inclusivo’ termine siendo aceptada por la comunidad de hablantes, pero esa adaptación sería el desenlace de un largo proceso evolutivo de asimilación y acomodación en el seno del mundo de la vida.

La lengua castellana, entonces, no escapa a la dialéctica de la inmutabilidad y la mutabilidad del signo lingüístico, padeciendo mutaciones tanto conscientes como inconscientes, replicando el ritmo en que deviene el mundo de la vida en su despliegue epocal. Nos puede servir también el caso del ‘voseo’ que nos caracteriza como hispanohablantes sudamericanos, a fin de reforzar esta idea que venimos desarrollando. Los españoles que llegaron a nuestro continente durante la Conquista todavía utilizaban el voseo en sus dos vertientes de forma reverencial y de signo de confianza. Este uso del ‘vos’ arraigó en América, en parte a través de la literatura incipiente y en parte porque los españoles mismos lo usaban reverencialmente entre ellos para diferenciarse de los nativos. El tiempo transcurrió y hoy millones de latinoamericanos lo usamos sin reverencialidad alguna. Sin embargo, el voseo comenzó a desprestigiarse en el siglo XVI en España, donde el castellano peninsular decantó unívocamente por el ‘tú’. Como se puede apreciar, estas metamorfosis lingüísticas dependen del devenir de los acontecimientos históricos, que siempre es circunstancial, contingente y orientado por la dinámica del mundo de la vida.

El lenguaje cumple un proceso histórico de institución, sedimentación y transformación de sentido, en sus palabras están cristalizadas tanto las significaciones intramundanas como los sentimientos, los valores y los ideales de cada comunidad de hablantes. En este aspecto y en función de su evolución, cada generación suele considerar que la lengua de sus padres era más pura y originaria que la propia, en tanto que la de sus hijos pasa por ser una versión impura y derivada de aquella. Salta a la vista, empero, que estamos ante una falacia: no cabe asumir una actitud reaccionaria, conservadora o progresista en relación con las lenguas. Antes de hablar el castellano rioplatense, las generaciones que nos precedieron hablaban otra variante del castellano moderno, y antes aún del castellano antiguo, y antes de eso las lenguas romances que fermentaron con la disolución del Imperio Romano, más atrás el latín vulgar y ya bien lejos las lenguas indoeuropeas. Preguntar cuál de estas lenguas es mejor o peor en relación a otra es algo que no tiene demasiado sentido, porque cada una de ellas brotó de la idiosincrasia de una época vitalmente situada y determinada.

 

 

El lenguaje surge del mundo de la vida casi espontáneamente y no admite cambios forzados por motivos ideológicos. Cada lengua tiene tras de sí una historia que la vincula a una tradición cultural en constante cambio y que, aunque no lo notemos a simple vista porque sucede lentamente, va modificando muy de a poco nuestros lazos comunicacionales. Es el propio mundo de la vida el que ha erguido las regularidades del lenguaje, el que las ha elevado a la condición de normas cuando, por medio de distintos mecanismos como diccionarios, libros de gramática, manuales de uso y cánones literarios, ha generado modelos lingüísticos asociados a identidades culturales. Estas obras registran, exponen y despliegan las articulaciones de una lengua, respetando su complejidad y la diversidad de sus dialectos, pero a su vez la fijan, la depuran y la orientan, definiendo lo que es correcto y lo que es incorrecto, a fin de poder analizarla, sistematizarla y enseñarla mejor a las siguientes generaciones de hablantes. En este sentido, para que hubiera un cambio auténtico del lenguaje, el uso de la ‘e’ del lenguaje inclusivo debería llegar a ser espontáneo y habitual. Tendría que extenderse del pequeño círculo de hablantes actual a las calles, a la prensa, al mundo académico en su totalidad y, finalmente, terminar siendo aceptado por la Real Academia Española, al menos si la seguimos considerando como la institución a cargo del cuidado normativo de la lengua castellana.

5.- Para quienes están muy preocupados por los valores fundamentales de igualdad de género que pretenden defender los propulsores del giro inclusivo desde el lenguaje mismo, estos ideales, empero, pueden expresarse de otro modo, respetando el lenguaje comunitario preestablecido, diciendo por ejemplo: “Todos somos personas”; “Ninguna persona es más ni menos que otra”; “El varón y la mujer tienen los mismos derechos y las mismas obligaciones”; “Es inaceptable que la mujer se subordine al varón” y otras cosas por el estilo. Los únicos términos genéricos genuinos que disponemos para hablar un lenguaje no sexista en el castellano corriente son los llamados ‘sustantivos epicenos’ como, por ejemplo, ‘persona’, ‘víctima’ o ‘individuo’, que no sólo van a mantenerse invariables, porque no hay ni ‘persono’, ni ‘víctimo’, ni ‘individua’, sino que ni siquiera tienen la posibilidad de marcar el género en el adjetivo, porque aunque una persona sea varón, nunca será ‘persona cuidadoso’ o ‘víctima pasivo’, así como tampoco una mujer podrá ser un ‘individuo cuidadosa’. En este caso, el género gramatical es absolutamente independiente del sexo del referente.

Hay otros modos en que también podemos llegar a evitar una forma sexista de hablar, por ejemplo, en las proposiciones subordinadas en lugar de decir ‘los que’, podemos decir ‘quienes’ o ‘cualquiera’, o en vez de usar sustantivos como ‘los estudiantes’ o ‘los alumnos’, podemos decir, ‘el estudiantado’ o ‘el alumnado’. También podemos recurrir a nombres genéricos y abstractos, substituir el nombre por un pronombre, utilizar determinantes sin marca de género, elidir el sujeto, eliminar el artículo y así una infinidad de mecanismos gramaticales que determinados lingüistas inclusivos parecen ignorar. Estimamos también razonable hasta cierto punto el desdoblamiento de género en ciertas circunstancias, por ejemplo diciendo ‘chicas y chicos’ o ‘argentinas y argentinos’, porque, si bien es redundante al incluirse el femenino en el masculino plural de acuerdo al uso y a lo normado por la Real Academia Española, se puede equipar a expresiones corrientes y aceptadas tradicionalmente, como cuando se dice ‘señoras y señores’. Nos parece especialmente importante este uso desdoblado en las ofertas laborales, las becas académicas y otras oportunidades de desarrollo, donde se debería pedir ‘ingenieras e ingenieros’, ‘investigadoras e investigadores’ y cosas similares, porque el masculino plural, tal como ya lo hemos señalado, tiene la ambigüedad de poder ser interpretado genéricamente o específicamente y, a través del desdoblamiento genérico, es posible evitar malentendidos que excluyan a las eventuales postulantes mujeres.

Nos parece, entonces, que no hace falta recurrir a una revolución morfológica para promover valores igualitarios entre seres humanos desde un nuevo modelo lingüístico, para así abandonar posiciones totalitarias de corte machista o feminista. La promoción de esos valores igualitarios requiere transformaciones críticas en el pensamiento de las personas, las cuales son mucho más complejas y vastas que un cambio premeditado en la morfología sintagmática impuesto ideológicamente. Creemos que en un país libre y democrático como el nuestro, cada uno puede hablar, en definitiva, como quiera. Pero introducir normas que obliguen a aceptar masivamente los cambios gramaticales del lenguaje inclusivo o la mera intención de rescribir clásicos de la literatura en esta nueva modalidad, nos recuerda la ‘neolengua’ promulgada por el ‘Ministerio del Pensamiento’ en la novela ‘1984’ de George Orwell. Tanto el izquierdismo como el derechismo posmodernos tienen una visión voluntarista del lenguaje como medio de imposición de intereses partidarios totalitarios.

6.- Desde un punto de vista estrictamente filosófico, en la concepción del lenguaje inclusivo subyace una tesis partidaria del determinismo lingüístico, según el cual el vocabulario con su gramática asociada generaría un entramado absolutamente rígido para los pensamientos que elaboramos. Si modificar la morfología de las palabras implica la transformación de los conceptos asociados, entonces, en definitiva, hablar es lo mismo que pensar y pensar lo mismo que hablar, fusionándose en un mismo plano el orden de los significantes con el de los significados. Pero debe quedar muy en claro que esto no es así en absoluto: la palabra es siempre signo de una cosa para alguien que la interpreta dentro de un horizonte semiótico, es decir, la palabra surge de la experiencia humana, del encuentro del ser humano con las cosas y con sus semejantes en un mundo situado espaciotemporalmente.

La palabra representa un correlato de la síntesis psicosomática en que consiste el ser humano, ya que articula un ‘componente material’ (o significante) con un ‘componente intencional’ (o significado). Como signo sintético, la palabra abre dos dimensiones: una ‘trascendente’ (por ser signo de un objeto portador de un significado) y otra ‘inmanente’ (por ser expresión de un sujeto productor del significante). Bajo el primer aspecto, el lenguaje puede desarrollarse artificialmente como sistema de signos objetivos y articulados, en tanto que bajo el segundo aspecto, el lenguaje se despliega naturalmente como expresión subjetiva de la vida humana y la comunicación interpersonal. Dicho de otro modo, la palabra es la expresión de un sujeto hablante y pensante, que se exterioriza como signo oral o escrito, y, gracias a esta exteriorización espaciotemporal que la dota de cierta autonomía, es posible su referencialidad estructural y su organización sistemática. Todo discurso, hablado o escrito, se desarrolla en el tiempo y en el espacio fragmentariamente, remitiendo al ‘polo objetivo del mundo’ como referente intencional significativo (así la multiplicidad de las palabras en la oración se unifica en el ser de las cosas o de la situación objetiva a la que remite) y al ‘polo subjetivo del yo’ (así también la multiplicidad del discurso remite a la unidad del ser humano hablante como a su fuente originaria).

En contra de la tesitura de los partidarios del giro inclusivo, el lenguaje nunca es ‘determinante’ del pensamiento sino ‘condicionante’ del mismo, lo cual no deja de ser importante. En efecto, cuando no se lo somete a análisis y crítica rigurosa, el lenguaje en vigencia invade nuestro pensamiento de modo sutil y silencioso, pudiendo imponer significaciones metamorfoseadas por los convencionalismos de turno, de manera acrítica y miméticamente adquirida. Esto es notorio en expresiones que se han colado en nuestro modo de hablar cotidiano, sin haberlo casi advertido y sin que reflexionemos sobre lo que implican esas modificaciones para  nuestra interpretación de los fenómenos. Por ejemplo, en nuestro ámbito, durante las últimas décadas, la intromisión de la expresión ‘recursos humanos’ que se ha impuesto en el mundo empresarial en lugar del vetusto ‘departamento de personal’, con todo lo que implica connotativamente este cambio en la designación: concebir al hombre como ‘recurso’ (perteneciente al ámbito de los medios), en vez de como ‘persona’ (perteneciente al ámbito de los fines).

La palabra es una manifestación externa de una vivencia interna, no sólo conceptual, claro está, sino también afectiva y pragmática. Por esta triple dimensión, el lenguaje saca a la luz nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y nuestras obras. Esto lo saben muy bien los psicólogos, quienes analizan en el discurso el estado anímico del paciente y sus posibles trastornos de conducta. Sin embargo, al despegarse del individuo parlante y exteriorizarse como expresión intramundana, la palabra adquiere cierta autonomía que permite la elaboración de un sistema lingüístico en función del uso social: se establece un vocabulario, una gramática y unas reglas de uso, siendo esta normatividad no sólo lícita, sino también necesaria y conveniente para la actividad científica, para la correcta comunicación social y para la educación de generaciones futuras.

El lenguaje que brota del mundo de la vida está al servicio de la comunicación humana y descubre en el diálogo su significación más profunda: en el encuentro íntimo entre un ‘yo’ y un ‘tú’ consumado en un ‘nosotros’. En este sentido, hablar significa no estar nunca solos, asumir nuestra intersubjetividad constitutiva, nuestro ser en el mundo con los otros. Hablar es siempre un intercambio vital significativo, afectivo y pragmático, porque cada vez que se habla, hay alguien que dice y alguien que escucha, un diálogo transido por la comprensión y la interpretación, a través de una serie de preguntas y de respuestas que idealmente no tienen fin, una comunicación siempre  abierta a nuevos horizontes de sentido a los que nos podemos aproximar, esto incluso en nuestros soliloquios más íntimos, en los que hablamos con nosotros mismos. El lenguaje, entonces, abre el ser humano a un mundo en sus dimensiones significativas, afectivas y pragmáticas, a través de la interconexión con los otros, porque el lenguaje nunca permanece en la inmanencia del ‘yo’, sino que se dirige intencionalmente a la trascendencia de un ‘tú’: el lenguaje es eminentemente dialogal y está llamado a ser inclusivo porque es esencialmente social.