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Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Acceda al análisis en el siguiente link: https://youtu.be/Tc8CsbZbhoU

Sin pelos en la lengua analiza el documento de Benedicto XVI sobre lo que está pasando en la Iglesia, publicado ya en Infocatolica.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Fuente: Magnificat.tv

La Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales – Benedicto XVI

Del 21 al 24 de febrero, tras la invitación del papa Francisco, los presidentes de las conferencias episcopales del mundo se reunieron en el Vaticano para discutir la crisis de fe y de la Iglesia, una crisis palpable en todo el mundo tras las chocantes revelaciones del abuso clerical perpetrado contra menores. La extensión y la gravedad de los incidentes reportados han desconcertado a sacerdotes y laicos, y ha hecho que muchos cuestionen la misma fe de la Iglesia. Fue necesario enviar un mensaje fuerte y buscar un nuevo comienzo para hacer que la Iglesia sea nuevamente creíble como luz entre los pueblos y como una fuerza que sirve contra los poderes de la destrucción.

Ya que yo mismo he servido en una posición de responsabilidad como pastor de la Iglesia en una época en la que se desarrolló esta crisis y antes de ella, me tuve que preguntar –aunque ya no soy directamente responsable por ser emérito– cómo podía contribuir a ese nuevo comienzo en retrospectiva. Entonces, desde el periodo del anuncio hasta la reunión misma de los presidentes de las conferencias episcopales, reuní algunas notas con las que quiero ayudar en esta hora difícil. Habiendo contactado al Secretario de Estado del Vaticano, cardenal (Pietro) Parolin, y al mismo papa Francisco, me parece apropiado publicar este texto en el «Klerusblatt».

Mi trabajo se divide en tres partes.

En la primera busco presentar brevemente el amplio contexto del asunto, sin el cual el problema no se puede entender. Intento mostrar que en la década de 1960 ocurrió un gran acontecimiento, en una escala sin precedentes en la historia. Se puede decir que en los 20 años entre 1960 y 1980, los estándares vinculantes hasta entonces respecto a la sexualidad colapsaron completamente, y surgió una nueva normalidad que hasta ahora ha sido sujeta de varios laboriosos intentos de disrupción.

En la segunda parte, busco precisar los efectos de esta situación en la formación de los sacerdotes y en sus vidas.

Finalmente, en la tercera parte, me gustaría desarrollar algunas perspectivas para una adecuada respuesta por parte de la Iglesia. 

I.

(1) El asunto comienza con la introducción de los niños y jóvenes en la naturaleza de la sexualidad, algo prescrita y apoyado por el Estado. En Alemania, la entonces ministra de salud, (Käte) Strobel, tenía una cinta en la que todo lo que antes no se permitía enseñar públicamente, incluidas las relaciones sexuales, se mostraba ahora con el propósito de educar. Lo que al principio se buscaba que fuera solo para la educación sexual de los jóvenes, se aceptó luego como una opción factible.

Efectos similares se lograron con el «Sexkoffer» publicado por el gobierno de Austria (N. DEL T. Materiales sexuales usados en los colegios austríacos a fines de la década de 1980). Las películas pornográficas y con contenido sexual se convirtieron entonces en algo común, hasta el punto que se transmitían en pequeños cines (Bahnhofskinos) (N. del T. cines baratos en Alemania que proyectaban pequeñas cintas cerca a las estaciones de tren).

Todavía recuerdo haber visto, mientras caminaba en la ciudad de Ratisbona un día, multitudes haciendo cola ante un gran cine, algo que habíamos visto antes solo en tiempos de guerra, cuando se esperaba una asignación especial. También recuerdo haber llegado a la ciudad el Viernes Santo de 1970 y ver en las vallas publicitarias un gran afiche de dos personas completamente desnudas y abrazadas.

Entre las libertades por las que la Revolución de 1968 peleó estaba la libertad sexual total, una que ya no tuviera normas. La voluntad de usar la violencia, que caracterizó esos años, está fuertemente relacionada con este colapso mental. De hecho, las cintas sexuales ya no se permitían en los aviones porque podían generar violencia en la pequeña comunidad de pasajeros. Y dado que los excesos en la vestimenta también provocaban agresiones, los directores de los colegios hicieron varios intentos para introducir una vestimenta escolar que facilitara un clima para el aprendizaje.

Parte de la fisionomía de la Revolución del 68 fue que la pedofilia también se diagnosticó como permitida y apropiada.

Para los jóvenes en la Iglesia, pero no solo para ellos, esto fue en muchas formas un tiempo muy difícil. Siempre me he preguntado cómo los jóvenes en esta situación se podían acercar al sacerdocio y aceptarlo con todas sus ramificaciones. El extenso colapso de las siguientes generaciones de sacerdotes en aquellos años y el gran número de laicizaciones fueron una consecuencia de todos estos desarrollos.

(2) Al mismo tiempo, independientemente de este desarrollo, la teología moral católica sufrió un colapso que dejó a la Iglesia indefensa ante estos cambios en la sociedad. Trataré de delinear brevemente la trayectoria que siguió este desarrollo.

Hasta el Concilio Vaticano II, la teología moral católica estaba ampliamente fundada en la ley natural, mientras que las Sagradas Escrituras se citaban solamente para tener contexto o justificación. En la lucha del Concilio por un nuevo entendimiento de la Revelación, la opción por la ley natural fue ampliamente abandonada, y se exigió una teología moral basada enteramente en la Biblia.

Aún recuerdo cómo la facultad jesuita en Frankfurt entrenó al joven e inteligente Padre (Schüller) con el propósito de desarrollar una moralidad basada enteramente en las Escrituras. La bella disertación del Padre (Bruno) Schüller muestra un primer paso hacia la construcción de una moralidad basada en las Escrituras. El Padre fue luego enviado a Estados Unidos y volvió habiéndose dado cuenta de que solo con la Biblia la moralidad no podía expresarse sistemáticamente. Luego intentó una teología moral más pragmática, sin ser capaz de dar una respuesta a la crisis de moralidad.

Al final, prevaleció principalmente la hipótesis de que la moralidad debía ser exclusivamente determinada por los propósitos de la acción humana. Si bien la antigua frase “el fin justifica los medios” no fue confirmada en esta forma cruda, su modo de pensar si se había convertido en definitivo.

En consecuencia, ya no podía haber nada que constituya un bien absoluto, ni nada que fuera fundamentalmente malo; (podía haber) solo juicios de valor relativos. Ya no había bien (absoluto), sino solo lo relativamente mejor o contingente en el momento y en circunstancias.

La crisis de la justificación y la presentación de la moralidad católica llegaron a proporciones dramáticas al final de la década de 1980 y en la de 1990. El 5 de enero de 1989 se publicó la “Declaración de Colonia”, firmada por 15 profesores católicos de teología. Se centró en varios puntos de la crisis en la relación entre el magisterio episcopal y la tarea de la teología. (Las reacciones a) este texto, que al principio no fue más allá del nivel usual de protestas, creció muy rápidamente y se convirtió en un grito contra el magisterio de la Iglesia y reunió, clara y visiblemente, el potencial de protesta global contra los esperados textos doctrinales de Juan Pablo II. (cf. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3, p. 196) (N. del T. El LTHK es el Lexikon für Theologie und Kirche, el Lexicon de Teología y la Iglesia, cuyos editores incluían al teólogo Karl Rahner y al Cardenal alemán Walter Kasper)

El papa Juan Pablo II, que conocía muy bien y que seguía de cerca la situación en la que estaba la teología moral, comisionó el trabajo de una encíclica para poner las cosas en claro nuevamente. Se publicó con el título de Veritatis splendor (El esplendor de la verdad) el 6 de agosto de 1993 y generó diversas reacciones vehementes por parte de los teólogos morales. Antes de eso, el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) ya había presentado persuasivamente y de modo sistemático la moralidad como es proclamada por la Iglesia.

Nunca olvidaré cómo el entonces líder teólogo moral de lengua alemana, Franz Böckle, habiendo regresado a su natal Suiza tras su retiro, anunció con respecto a la Veritatis splendor que si la encíclica determinaba que había acciones que siempre y en todas circunstancias podían clasificarse como malas, entonces él la rebatiría con todos los recursos a su disposición.

Fue Dios, el Misericordioso, quien evitó que pusiera en práctica su resolución ya que Böckle murió el 8 de julio de 1991. La encíclica fue publicada el 6 de agosto de 1993 y efectivamente incluía la determinación de que había acciones que nunca pueden ser buenas.

El Papa era totalmente consciente de la importancia de esta decisión en ese momento y para esta parte del texto consultó nuevamente a los mejores especialistas que no tomaron parte en la edición de la encíclica. Él sabía que no debía dejar duda sobre el hecho que la moralidad de balancear los bienes debe tener siempre un límite último. Hay bienes que nunca están sujetos a concesiones.

Hay valores que nunca deben ser abandonados por un valor mayor e incluso sobrepasar la preservación de la vida física. Existe el martirio. Dios es más, incluida la sobrevivencia física. Una vida comprada por la negación de Dios, una vida que se base en una mentira final, no es vida.

El martirio es la categoría básica de la existencia cristiana. El hecho que ya no sea moralmente necesario en la teoría que defiende Böckle y muchos otros demuestra que la misma esencia del cristianismo está en juego aquí.

En la teología moral, sin embargo, otra pregunta se había vuelto apremiante: había ganado amplia aceptación la hipótesis de que el magisterio de la Iglesia debe tener competencia final (“infalibilidad”) solo en materias concernientes a la fe y los asuntos sobre la moralidad no deben caer en el rango de las decisiones infalibles del magisterio de la Iglesia. Hay probablemente algo de cierto en esta hipótesis que garantiza un mayor debate, pero hay un mínimo conjunto de cuestiones morales que están indisolublemente relacionadas al principio fundacional de la fe y que tiene que ser defendido si no se quiere que la fe sea reducida a una teoría y no se le reconozca en su clamor por la vida concreta.

Todo esto permite ver cuán fundamentalmente se cuestiona la autoridad de la Iglesia en asuntos de moralidad. Los que niegan a la Iglesia una competencia en la enseñanza final en esta área la obligan a permanecer en silencio precisamente allí donde el límite entre la verdad y la mentira está en juego.

Independientemente de este asunto, en muchos círculos de teología moral se expuso la hipótesis de que la Iglesia no tiene y no puede tener su propia moralidad. El argumento era que todas las hipótesis morales tendrían su paralelo en otras religiones y, por lo tanto, no existiría una naturaleza cristiana. Pero el asunto de la naturaleza de una moralidad bíblica no se responde con el hecho que para cada sola oración en algún lugar, se puede encontrar un paralelo en otras religiones. En vez de eso, se trata de toda la moralidad bíblica, que como tal es nueva y distinta de sus partes individuales.

La doctrina moral de las Sagradas Escrituras tiene su forma de ser única predicada finalmente en su concreción a imagen de Dios, en la fe en un Dios que se mostró a sí mismo en Jesucristo y que vivió como ser humano. El Decálogo es una aplicación a la vida humana de la fe bíblica en Dios. La imagen de Dios y la moralidad se pertenecen y por eso resulta en el cambio particular de la actitud cristiana hacia el mundo y la vida humana. Además, el cristianismo ha sido descrito desde el comienzo con la palabra hodós (camino, en griego, usado en el Nuevo Testamento para hablar de un camino de progreso).

La fe es una travesía y una forma de vida. En la antigua Iglesia, el catecumenado fue creado como un hábitat en la que los aspectos distintivos y frescos de la forma de vivir la vida cristiana eran al mismo tiempo practicados y protegidos ante la cultura que era cada vez más desmoralizada. Creo que incluso hoy algo como las comunidades de catecumenado son necesarias para que la vida cristiana pueda afirmarse en su propia manera.

II.

Las reacciones eclesiales iniciales
(1) El proceso largamente preparado y en marcha para la disolución del concepto cristiano de moralidad estuvo marcado, como he tratado de demostrar, por la radicalidad sin precedentes de la década de 1960. Esta disolución de la autoridad moral de la enseñanza de la Iglesia necesariamente debió tener un efecto en los distintos miembros de la Iglesia. En el contexto del encuentro de los presidentes de las conferencias episcopales de todo el mundo con el papa Francisco, el asunto de la vida sacerdotal, así como la de los seminarios, es de particular interés. Ya que tiene que ver con el problema de la preparación en los seminarios para el ministerio sacerdotal, hay de hecho una descomposición de amplio alcance en cuanto a la forma previa de preparación.

En varios seminarios se establecieron grupos homosexuales que actuaban más o menos abiertamente, con lo que cambiaron significativamente el clima que se vivía en ellos. En un seminario en el sur de Alemania, los candidatos al sacerdocio y para el ministerio laico de especialistas pastorales (Pastoralreferent) vivían juntos. En las comidas cotidianas, los seminaristas y los especialistas pastorales estaban juntos. Los casados a veces estaban con sus esposas e hijos; y en ocasiones con sus novias. El clima en este seminario no proporcionaba el apoyo requerido para la preparación de la vocación sacerdotal. La Santa Sede sabía de esos problemas sin estar informada precisamente. Como primer paso, se acordó una visita apostólica (N. del T.: investigación) para los seminarios en Estados Unidos.

Como el criterio para la selección y designación de obispos también había cambiado luego del Concilio Vaticano II, la relación de los obispos con sus seminarios también era muy diferente. Por encima de todo se estableció la “conciliaridad” como un criterio para el nombramiento de nuevos obispos, que podía entenderse de varias maneras.

De hecho, en muchos lugares se entendió que las actitudes conciliares tenían que ver con tener una actitud crítica o negativa hacia la tradición existente hasta entonces, y que debía ser reemplazada por una relación nueva y radicalmente abierta con el mundo. Un obispo, que había sido antes rector de un seminario, había hecho que los seminaristas vieran películas pornográficas con la intención de que estas los hicieran resistentes ante las conductas contrarias a la fe.

Hubo –y no solo en los Estados Unidos de América– obispos que individualmente rechazaron la tradición católica por completo y buscaron una nueva y moderna “catolicidad” en sus diócesis. Tal vez valga la pena mencionar que en no pocos seminarios, a los estudiantes que los veían leyendo mis libros se les consideraba no aptos para el sacerdocio. Mis libros fueron escondidos, como si fueran mala literatura, y se leyeron solo bajo el escritorio.

La visita que se realizó no dio nuevas pistas, aparentemente porque varios poderes unieron fuerzas para maquillar la verdadera situación. Una segunda visita se ordenó y esa sí permitió tener datos nuevos, pero al final no logró ningún resultado. Sin embargo, desde la década de 1970 la situación en los seminarios ha mejorado en general. Y, sin embargo, solo aparecieron casos aislados de un nuevo fortalecimiento de las vocaciones sacerdotales ya que la situación general había tomado otro rumbo.

(2) El asunto de la pedofilia, según recuerdo, no fue agudo sino hasta la segunda mitad de la década de 1980. Mientras tanto, ya se había convertido en un asunto público en Estados Unidos, tanto así que los obispos fueron a Roma a buscar ayuda ya que la ley canónica, como se escribió en el nuevo Código (1983), no parecía suficiente para tomar las medidas necesarias. Al principio Roma y los canonistas romanos tuvieron dificultades con estas preocupaciones ya que, en su opinión, la suspensión temporal del ministerio sacerdotal tenía que ser suficiente para generar purificación y clarificación. Esto no podía ser aceptado por los obispos estadounidenses, porque de ese modo los sacerdotes permanecían al servicio del obispo y así eran asociados directamente con él. Lentamente fue tomando forma una renovación y profundización de la ley penal del nuevo Código, que había sido construida adrede de manera holgada.

Además y sin embargo, había un problema fundamental en la percepción de la ley penal. Solo el llamado garantismo (una especie de proteccionismo procesal) era considerado como “conciliar”. Esto significa que se tenía que garantizar, por encima de todo, los derechos del acusado hasta el punto en que se excluyera del todo cualquier tipo de condena. Como contrapeso ante las opciones de defensa, disponibles para los teólogos acusados y con frecuencia inadecuadas, su derecho a la defensa usando el garantismo se extendió a tal punto que las condenas eran casi imposibles.

Permítanme un breve excurso en este punto. A la luz de la escala de la inconducta pedófila, una palabra de Jesús nuevamente salta a la palestra: “Y cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera si le hubieran atado al cuello una piedra de molino de las que mueve un asno, y lo hubieran echado al mar” (Mc 9,42).

La palabra “pequeños” en el idioma de Jesús significa los creyentes comunes que pueden ver su fe confundida por la arrogancia intelectual de aquellos que creen que son inteligentes. Entonces, aquí Jesús protege el depósito de la fe con una amenaza o castigo enfático para quienes hacen daño.

El uso moderno de la frase no es en sí mismo equivocado, pero no debe oscurecer el significado original. En él queda claro, contra cualquier garantismo, que no solo el derecho del acusado es importante y requiere una garantía. Los grandes bienes como la fe son igualmente importantes.

Entonces, una ley canónica balanceada que se corresponda con todo el mensaje de Jesús no solo tiene que proporcionar una garantía para el acusado, para quien el respeto es un bien legal, sino que también tiene que proteger la fe que también es un importante bien legal. Una ley canónica adecuadamente formada tiene que contener entonces una doble garantía: la protección legal del acusado y la protección legal del bien que está en juego. Si hoy se presenta esta concepción inherentemente clara, generalmente se cae en hacer oídos sordos cuando se llega al asunto de la protección de la fe como un bien legal. En la consciencia general de la ley, la fe ya no parece tener el rango de bien que requiere protección. Esta es una situación alarmante que los pastores de la Iglesia tienen que considerar y tomar en serio.

Ahora me gustaría agregar, a las breves notas sobre la situación de la formación sacerdotal en el tiempo en el que estalló la crisis, algunas observaciones sobre el desarrollo de la ley canónica en este asunto.

En principio, la Congregación para el Clero es la responsable de lidiar con crímenes cometidos por sacerdotes, pero dado que el garantismo dominó largamente la situación en ese entonces, estuve de acuerdo con el Papa Juan Pablo II en que era adecuado asignar estas ofensas a la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo el título de «Delicta maiora contra fidem».

Esto hizo posible imponer la pena máxima, es decir la expulsión del estado clerical, que no se habría podido imponer bajo otras previsiones legales. Esto no fue un truco para imponer la máxima pena, sino una consecuencia de la importancia de la fe para la Iglesia. De hecho, es importante ver que tal inconducta de los clérigos al final daña la fe.

Allí donde la fe ya no determina las acciones del hombre es que tales ofensas son posibles.

La severidad del castigo, sin embargo, también presupone una prueba clara de la ofensa: este aspecto del garantismo permanece en vigor.

En otras palabras, para imponer la máxima pena legalmente, se requiere un proceso penal genuino, pero ambos, las diócesis y la Santa Sede se ven sobrepasados por tal requerimiento. Por ello formulamos un nivel mínimo de procedimientos penales y dejamos abierta la posibilidad de que la misma Santa Sede asuma el juicio allí donde la diócesis o la administración metropolitana no pueden hacerlo. En cada caso, el juicio debe ser revisado por la Congregación para la Doctrina de la Fe para garantizar los derechos del acusado. Finalmente, en la feria cuarta (N. del T. la asamblea de los miembros de la Congregación) establecimos una instancia de apelación para proporcionar la posibilidad de apelar.

Ya que todo esto superó en la realidad las capacidades de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ya que las demoras que surgieron tenían que ser previstas dada la naturaleza de esta materia, el Papa Francisco ha realizado reformas adicionales.

III.

(1) ¿Qué se debe hacer? ¿Tal vez deberíamos crear otra Iglesia para que las cosas funcionen? Bueno, ese experimento ya se ha realizado y ya ha fracasado. Solo la obediencia y el amor por nuestro Señor Jesucristo pueden indicarnos el camino, así que primero tratemos de entender nuevamente y desde adentro (de nosotros mismos) lo que el Señor quiere y ha querido con nosotros.

Primero, sugeriría lo siguiente: si realmente quisiéramos resumir muy brevemente el contenido de la fe como está en la Biblia, tendríamos que hacerlo diciendo que el Señor ha iniciado una narrativa de amor con nosotros y quiere abarcar a toda la creación en ella. La forma de pelear contra el mal que nos amenaza a nosotros y a todo el mundo, solo puede ser, al final, que entremos en este amor. Es la verdadera fuerza contra el mal, ya que el poder del mal emerge de nuestro rechazo a amar a Dios. Quien se confía al amor de Dios es redimido. Nuestro ser no redimidos es una consecuencia de nuestra incapacidad de amar a Dios. Aprender a amar a Dios es, por lo tanto, el camino de la redención humana.

Tratemos de desarrollar un poco más este contenido esencial de la revelación de Dios. Podemos entonces decir que el primer don fundamental que la fe nos ofrece es la certeza de que Dios existe. Un mundo sin Dios solo puede ser un mundo sin significado. De otro modo, ¿de dónde vendría todo? En cualquier caso, no tiene propósito espiritual. De algún modo está simplemente allí y no tiene objetivo ni sentido. Entonces no hay estándares del bien ni del mal, y solo lo que es más fuerte que otra cosa puede afirmarse a sí misma y el poder se convierte en el único principio. La verdad no cuenta, en realidad no existe. Solo si las cosas tienen una razón espiritual tienen una intención y son concebidas. Solo si hay un Dios Creador que es bueno y que quiere el bien, la vida del hombre puede entonces tener sentido.

Existe un Dios como creador y la medida de todas las cosas es una necesidad primera y primordial, pero un Dios que no se exprese para nada a sí mismo, que no se hiciese conocido, permanecería como una presunción y podría entonces no determinar la forma [Gestalt] de nuestra vida. Para que Dios sea realmente Dios en esta creación deliberada, tenemos que mirarlo para que se exprese a sí mismo de alguna forma. Lo ha hecho de muchas maneras, pero decisivamente lo hizo en el llamado a Abraham y que le dio a la gente que buscaba a Dios la orientación que lleva más allá de toda expectativa: Dios mismo se convierte en criatura, habla como hombre con nosotros los seres humanos.

En este sentido la frase “Dios es”, al final se convierte en un mensaje verdaderamente gozoso, precisamente porque Él es más que entendimiento, porque Él crea –y es– amor para que una vez más la gente sea consciente de esta, la primera y fundamental tarea confiada a nosotros por el Señor.

Una sociedad sin Dios –una sociedad que no lo conoce y que lo trata como no existente– es una sociedad que pierde su medida. En nuestros días fue que se acuñó la frase de la muerte de Dios. Cuando Dios muere en una sociedad, se nos dijo, esta se hace libre. En realidad, la muerte de Dios en una sociedad también significa el fin de la libertad porque lo que muere es el propósito que proporciona orientación, dado que desaparece la brújula que nos dirige en la dirección correcta que nos enseña a distinguir el bien del mal. La sociedad occidental es una sociedad en la que Dios está ausente en la esfera pública y no tiene nada que ofrecerle. Y esa es la razón por la que es una sociedad en la que la medida de la humanidad se pierde cada vez más. En puntos individuales, de pronto parece que lo que es malo y destruye al hombre se ha convertido en una cuestión de rutina.

Ese es el caso con la pedofilia. Se teorizó solo hace un tiempo como algo legítimo, pero se ha difundido más y más. Y ahora nos damos cuenta con sorpresa de que las cosas que les están pasando a nuestros niños y jóvenes amenazan con destruirlos. El hecho de que esto también pueda extenderse en la Iglesia y entre los sacerdotes es algo que nos debe molestar de modo particular.

¿Por qué la pedofilia llegó a tales proporciones? Al final de cuentas, la razón es la ausencia de Dios. Nosotros, cristianos y sacerdotes, también preferimos no hablar de Dios porque este discurso no parece ser práctico. Luego de la convulsión de la Segunda Guerra Mundial, nosotros en Alemania todavía teníamos expresamente en nuestra Constitución que estábamos bajo responsabilidad de Dios como un principio guía. Medio siglo después, ya no fue posible incluir la responsabilidad para con Dios como un principio guía en la Constitución europea. Dios es visto como la preocupación partidaria de un pequeño grupo y ya no puede ser un principio guía para la comunidad como un todo. Esta decisión se refleja en la situación de Occidente, donde Dios se ha convertido en un asunto privado de una minoría.

Una tarea primordial, que tiene que resultar de las convulsiones morales de nuestro tiempo, es que nuevamente comencemos a vivir por Dios y bajo Él. Por encima de todo, nosotros tenemos que aprender una vez más a reconocer a Dios como la base de nuestra vida en vez de dejarlo a un lado como si fuera una frase no efectiva. Nunca olvidaré la advertencia del gran teólogo Hans Urs von Balthasar que una vez me escribió en una de sus postales: “¡No presuponga al Dios trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo, preséntelo!”.

De hecho, en la teología Dios siempre se da por sentado como un asunto de rutina, pero en lo concreto uno no se relaciona con Él. El tema de Dios parece tan irreal, tan expulsado de las cosas que nos preocupan y, sin embargo, todo se convierte en algo distinto si no se presupone sino que se presenta a Dios. No dejándolo atrás como un marco, sino reconociéndolo como el centro de nuestros pensamientos, palabras y acciones.

(2) Dios se hizo hombre por nosotros. El hombre como Su criatura es tan cercano a Su corazón que Él se ha unido a sí mismo con él y ha entrado así en la historia humana de una forma muy práctica. Él habla con nosotros, vive con nosotros, sufre con nosotros y asumió la muerte por nosotros. Hablamos sobre esto en detalle en la teología, con palabras y pensamientos aprendidos, pero es precisamente de esta forma que corremos el riesgo de convertirnos en maestros de fe en vez de ser renovados y hechos maestros por la fe.

Consideremos esto con respecto al asunto central: la celebración de la Santa Eucaristía. Nuestro manejo de la Eucaristía solo puede generar preocupación. El Concilio Vaticano II se centró correctamente en regresar este sacramento de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo, de la presencia de Su persona, de su Pasión, Muerte y Resurrección, al centro de la vida cristiana y la misma existencia de la Iglesia. En parte esto realmente ha ocurrido y deberíamos estar agradecidos al Señor por ello.

Y sin embargo prevalece una actitud muy distinta. Lo que predomina no es una nueva reverencia por la presencia de la muerte y resurrección de Cristo, sino una forma de lidiar con Él que destruye la grandeza del Misterio. La caída en la participación de las celebraciones eucarísticas dominicales muestra lo poco que los cristianos de hoy saben sobre apreciar la grandeza del don que consiste en Su Presencia real. La Eucaristía se ha convertido en un mero gesto ceremonial cuando se da por sentado que la cortesía requiere que sea ofrecido en celebraciones familiares o en ocasiones como bodas y funerales a todos los invitados por razones familiares.

La forma en la que la gente simplemente recibe el Santísimo Sacramento en la comunión como algo rutinario muestra que muchos la ven como un gesto puramente ceremonial. Por lo tanto, cuando se piensa en la acción que se requiere primero y primordialmente, es bastante obvio que no necesitamos otra Iglesia con nuestro propio diseño. En vez de ello se requiere, primero que nada, la renovación de la fe en la realidad de que Jesucristo se nos es dado en el Santísimo Sacramento.

En conversaciones con víctimas de pedofilia, me hicieron muy consciente de este requisito primero y fundamental. Una joven que había sido acólita me dijo que el capellán, su superior en el servicio del altar, siempre la introducía al abuso sexual que él cometía con estas palabras: “Este es mi cuerpo que será entregado por ti”.

Es obvio que esta mujer ya no puede escuchar las palabras de la consagración sin experimentar nuevamente la terrible angustia de los abusos. Sí, tenemos que implorar urgentemente al Señor por su perdón, pero antes que nada tenemos que jurar por Él y pedirle que nos enseñe nuevamente a entender la grandeza de Su sufrimiento y Su sacrificio. Y tenemos que hacer todo lo que podamos para proteger del abuso el don de la Santísima Eucaristía.

(3) Y finalmente, está el Misterio de la Iglesia. La frase con la que Romano Guardini, hace casi 100 años, expresó la esperanza gozosa que había en él y en muchos otros, permanece inolvidable: “Un acontecimiento de importancia incalculable ha comenzado, la Iglesia está despertando en las almas”.

Se refería a que la Iglesia ya no era experimentada o percibida simplemente como un sistema externo que entraba en nuestras vidas, como una especie de autoridad, sino que había comenzado a ser percibida como algo presente en el corazón de la gente, como algo no meramente externo sino que nos movía interiormente. Casi 50 años después, al reconsiderar este proceso y viendo lo que ha estado pasando, me siento tentado a revertir la frase: “La Iglesia está muriendo en las almas”.

De hecho, hoy la Iglesia es vista ampliamente solo como una especie de aparato político. Se habla de ella casi exclusivamente en categorías políticas y esto se aplica incluso a obispos que formulan su concepción de la Iglesia del mañana casi exclusivamente en términos políticos. La crisis, causada por los muchos casos de abusos de clérigos, nos hace mirar a la Iglesia como algo casi inaceptable que tenemos que tomar en nuestras manos y rediseñar. Pero una Iglesia que se hace a sí misma no puede constituir esperanza.

Jesús mismo comparó la Iglesia a una red de pesca en la que Dios mismo separa los buenos peces de los malos. También hay una parábola de la Iglesia como un campo en el que el buen grano que Dios mismo sembró crece junto a la mala hierba que “un enemigo” secretamente echó en él. De hecho, la mala hierba, en el campo de Dios, la Iglesia, son ahora excesivamente visibles y los peces malos en la red también muestran su fortaleza. Sin embargo, el campo es aún el campo de Dios y la red es la red de Dios. Y en todos los tiempos, no solo ha habido mala hierba o peces malos, sino también los sembríos de Dios y los buenos peces. Proclamar ambos con énfasis y de la misma forma no es una manera falsa de apologética, sino un necesario servicio a la Verdad.

En este contexto es necesario referirnos a un importante texto en la Revelación a Juan. El demonio es identificado como el acusador que acusa a nuestros hermanos ante Dios día y noche. (Ap 12, 10). El Apocalipsis toma entonces un pensamiento que está al centro de la narrativa en el libro de Job (Job 1 y 2, 10; 42:7-16). Allí se dice que el demonio buscaba mostrar que lo correcto en la vida de Job ante Dios era algo meramente externo. Y eso es exactamente lo que el Apocalipsis tiene que decir: el demonio quiere probar que no hay gente correcta, que su corrección solo se muestra en lo externo. Si uno pudiera acercarse, entonces la apariencia de justicia se caería rápidamente.

La narración comienza con una disputa entre Dios y el demonio, en la que Dios se ha referido a Job como un hombre verdaderamente justo. Ahora va a ser usado como un ejemplo para probar quién tiene razón. El demonio pide que se le quiten todas sus posesiones para ver que nada queda de su piedad. Dios le permite que lo haga, tras lo cual Jon actúa positivamente. Luego el demonio presiona y dice: “¡Piel por piel! Sí, todo lo que el hombre tiene dará por su vida. Sin embargo, extiende ahora tu mano y toca su hueso y su carne, verás si no te maldice en tu misma cara». (Job 2,4f).

Entonces Dios le otorga al demonio un segundo turno. También toca la piel de Job y solo le está negado matarlo. Para los cristianos es claro que este Job, que está de pie ante Dios como ejemplo para toda la humanidad, es Jesucristo. En el Apocalipsis el drama de la humanidad nos es presentado en toda su amplitud.

El Dios Creador es confrontado con el demonio que habla a toda la humanidad y a toda la creación. Le habla no solo a Dios, sino y sobre todo a la gente: Miren lo que este Dios ha hecho. Supuestamente una buena creación. En realidad está llena de miseria y disgustos. El desaliento de la creación es en realidad el menosprecio de Dios. Quiere probar que Dios mismo no es bueno y alejarnos de Él.

La oportunidad en la que el Apocalipsis no está hablando aquí es obvia. Hoy, la acusación contra Dios es sobre todo menosprecio de Su Iglesia como algo malo en su totalidad y por lo tanto nos disuade de ella. La idea de una Iglesia mejor, hecha por nosotros mismos, es de hecho una propuesta del demonio, con la que nos quiere alejar del Dios viviente usando una lógica mentirosa en la que fácilmente podemos caer. No, incluso hoy la Iglesia no está hecha solo de malos peces y mala hierba. La Iglesia de Dios también existe hoy, y hoy es ese mismo instrumento a través del cual Dios nos salva.

Es muy importante oponerse con toda la verdad a las mentiras y las medias verdades del demonio: sí, hay pecado y mal en la Iglesia, pero incluso hoy existe la Santa Iglesia, que es indestructible. Además hoy hay mucha gente que humildemente cree, sufre y ama, en quien el Dios verdadero, el Dios amoroso, se muestra a Sí mismo a nosotros. Dios también tiene hoy Sus testigos («martyres») en el mundo. Nosotros solo tenemos que estar vigilantes para verlos y escucharlos.

La palabra mártir está tomada de la ley procesal. En el juicio contra el demonio, Jesucristo es el primer y verdadero testigo de Dios, el primer mártir, que desde entonces ha sido seguido por incontables otros.

El hoy de la Iglesia es más que nunca una Iglesia de mártires y por ello un testimonio del Dios viviente. Si miramos a nuestro alrededor y escuchamos con un corazón atento, podremos hoy encontrar testigos en todos lados, especialmente entre la gente ordinaria, pero también en los altos rangos de la Iglesia, que se alzan por Dios con sus vidas y su sufrimiento. Es una inercia del corazón lo que nos lleva a no desear reconocerlos. Una de las grandes y esenciales tareas de nuestra evangelización es, hasta donde podamos, establecer hábitats de fe y, por encima de todo, encontrar y reconocerlos.

Vivo en una casa, en una pequeña comunidad de personas que descubren tales testimonios del Dios viviente una y otra vez en la vida diaria, y que alegremente me comentan esto. Ver y encontrar a la Iglesia viviente es una tarea maravillosa que nos fortalece y que, una y otra vez, nos hace alegres en nuestra fe.

Al final de mis reflexiones me gustaría agradecer al papa Francisco por todo lo que hace para mostrarnos siempre la luz de Dios que no ha desaparecido, incluso hoy. ¡Gracias Santo Padre!

Benedicto XVI

La búsqueda personal del Lógos, un camino de libertad – Carolina Riva Posse

5 de marzo de 2019

Carolina Riva Posse

Instituto Acton (Argentina)

 

Aproximaciones filosóficas entre Del Noce, Komar y Peterson

Este año se cumplen treinta años de la muerte de Augusto Del Noce, quien fuera un gran estudioso del marxismo y contribuyó con su obra a esclarecer la génesis filosófica de la actualidad política y cultural del mundo de hoy. Del Noce mostró el recorrido ideal, de ideas que se hacen mundo, y desembocan en el nihilismo actual; el nihilismo como resultado de la revolución.

En nuestro medio, Emilio Komar fue incansable en su insistencia por comprender a fondo el marxismo y su potencia filosófica. Si se toma en serio el marxismo en su programa de transformación del mundo y abandono de toda contemplación, se entiende más claramente su esencia intrínsecamente totalitaria. Komar repitió en sus últimas intervenciones públicas que era necesario desentrañar todavía la filosofía detrás del marxismo. No lo decía por haber sufrido en primera persona las atrocidades de un régimen político, sino porque podía identificar la matriz filosófica de negación de todo lo dado. No se trata primariamente de un problema moral, sino de una postura metafísica.

Tomar en serio el marxismo como filosofía es ir más allá de su faceta económica. El marxismo ve el mundo como materia prima para la realización de un proyecto que no reconoce nada anterior a la acción humana; es un programa a desarrollarse, totalitario por definición. Y este programa se llevó a cabo. La filosofía se hizo mundo, como dice Del Noce.

La situación actual es el resultado de la idea de Revolución llevada a sus extremas consecuencias[1], afirma el filósofo italiano. La revolución se realizó, y hoy vemos sus efectos, que se desplegaron en la política, la educación, el lenguaje, las costumbres, las relaciones familiares, hasta alcanzar la percepción que tiene el hombre sobre su propio cuerpo. El programa de acabar con cualquier vestigio de trascendencia no quiere dejar de lado ningún ámbito de la vida.

Jordan Peterson vuelve a alertar sobre la relevancia del marxismo. Peterson es un psicólogo y profesor universitario canadiense que fue llamado por el New York Times el intelectual más influyente del momento. Se hizo famoso por su frontal honestidad en el diálogo y su predisposición para pensar los más variados temas que le presenta su público, sin cuidado de lo políticamente correcto. Una de sus preocupaciones principales es la ausencia de significado que reina en la vida de miles de personas, y de las que se ocupa individualmente.

Peterson también emparenta el nihilismo contemporáneo con el marxismo. Él denuncia la colonización ideológica, como se diría hoy, de las grandes universidades, en manos de un neo-marxismo promotor de relativismo y resentimiento, como notas distintivas. Hoy queda la deconstrucción, la desconfianza, la desnaturalización, la crítica. Todo esconde un interés egoísta. Diría Del Noce que se ve la verdadera faz de la revolución como esencialmente destructiva. Es interesante confrontar la explicación filosófica komariana y delnociana con las observaciones que hace Peterson desde una vía muy original, predominantemente psicológica, pero que se nutre de la literatura, de la historia, de estudios sobre comportamiento animal, combinándose para agudizar la mirada sobre la naturaleza humana.

Encontramos en estos estudiosos que el éxito cultural del marxismo es decretar la total provisoriedad de cualquier valor y la imposibilidad de afirmar algo como verdadero.

Peterson propone el camino de la madurez; es el arduo camino que nos toca a todos, de realizar aquello que somos profundamente, aceptándonos y enfrentando las dificultades de la vida de manera personal, sin victimizarse ni culpar a otros. Yo tengo una tarea en la que nadie puede reemplazarme, y debo asumirla con responsabilidad. No puedo descansar en sistemas, en leyes, en excusas, para delegar en otros lo que me corresponde.

La madurez es aceptar la diferencia. El niño que crece se da cuenta de que él no es la única realidad, y psicoanalíticamente hablando, madurará en la medida en que la figura paterna le enseñe que su madre no le pertenece, y que existen los límites. El otro, entonces, es necesario para un “yo” maduro.

El padre es necesario. Una de las fuertes coincidencias de nuestros autores es que la crisis actual es en gran parte un eclipse de la figura del padre. Hoy hay una grave crisis de la paternidad. 

Si acepto que hay otros, que son como yo, no puedo dar rienda suelta a mi capricho. Me encuentro con el otro, y con otras realidades, como algo dado, no puesto por mí. Madurez, por tanto, es aceptación de lo dado.

Peterson recurre al estudio de las langostas de mar, que comparten con los seres humanos un sistema nervioso que produce también serotonina, y que simplificado, ayuda a entender el comportamiento de estos crustáceos en la lucha por el alimento, el hábitat, la reproducción. Peterson muestra con su observación de las langostas que la desigualdad es un dato de la naturaleza. Las langostas “ganadoras”, que tienen mayor fuerza física, combaten con más éxito a sus rivales, y producen más serotonina, y estadísticamente consiguen lugares más seguros para vivir, más alimento, y otras características que les permiten tener vidas con menos stress y consecuentemente más largas. Esto ocurre hace millones de años. La diferencia jerárquica dada por naturaleza está allí, nos guste o no.

Es interesante que Peterson presente esta jerarquía natural frente a una dictadura cultural que quiere hacer desaparecer toda huella de la naturaleza. No es verdad que todo es una construcción social.

La diferencia entre unos y otros, es entonces un dato. Pero es también nuestra riqueza. Peterson nos muestra que frente a la desigualdad, algunos alimentan el resentimiento, y otros ven una oportunidad de crecimiento y un desafío a descubrir la potencialidad de lo real. El psicólogo repite en sus alocuciones que si algo caracteriza al marxismo y a autores neomarxistas es la ausencia de una “brizna siquiera de gratitud”.

Para quienes fuimos educados en el realismo, la gratitud es un sinónimo de atención a lo dado. La ingratitud es ignorancia. ¿Qué tienes que no hayas recibido?

La afirmación narcisista de sí mismo no genera sociedad, ni verdadera comunicación. Por eso la conversación genuina implica cierta madurez de sus partes. Peterson es un gran cultor del diálogo, en un mundo en que se predica esta palabra, pero se practica una fuerte censura sobre lo que no entra en ciertos cánones. Está mal visto cuestionar ciertos presupuestos de la nueva moral laica, en una “prohibición de hacer preguntas”, como llamaba Eric Voegelin[2] a esta forma de totalitarismo que, desde la intellighentzia cultural intenta eliminar toda pregunta por los valores eternos e inmutables, toda concepción contemplativa que busca ver el orden de las cosas.

En el diálogo Peterson se muestra dispuesto a examinarlo todo y a quedarse con lo más razonable. Es la búsqueda del Lógos, un intento de entender las constantes que definen al hombre y hablan de cómo está hecho, del orden subyacente a su naturaleza. Por eso sus reglas en 12 Rules for Life no se presentan como órdenes impuestas a la voluntad, sino como razones captadas que se vuelven palabras convincentes, y mueven a una adhesión interior.

Hace ya alrededor de cincuenta años describía Del Noce la época que vivía: “Fin de la religión, de la libertad y de la democracia, que será el fin de Europa: porque el principio por el que ha surgido la civilización europea es aquél de un mundo de verdades universales y eternas, de las que todos los hombres participan. El principio del Lógos, en otros términos”[3]. Europa no es un espacio geográfico, sino un “territorio ideal”, en que las personas contemplan por sí mismas las verdades inmutables, ideas platónicas, una realidad trascendente, de la que la naturaleza humana participa. Y es esta civilización la que se encuentra amenazada.

El vínculo entre religiosidad, libertad y democracia, explícito en Del Noce, también es patente en Peterson. Sus reflexiones sobre Solzhenitsyn y Frankl, sujetos libres frente a brutales totalitarismos, ponen este vínculo en evidencia[4]. En ellos Peterson rescata el valor de la persona humana, su fundamento trascendente, su capacidad de cambiar las cosas asumiendo lo propio con responsabilidad. Estos hombres supieron decir “yo” sin resentirse. Demostraron el poder de la persona individual consciente de sí misma, frente a los sistemas totalitarios que parecían invencibles.

Contra la matriz marxista de entonces y ahora, se afirma entonces ese valor absoluto de la persona. Komar siempre identificó la negación de la sustancia individual como la esencia del idealismo hegeliano, que de Hegel llega a Marx. En toda la filosofía clásica alemana el individuo desaparece, y en cambio existe la raza, la Humanidad, la clase. Esa disolución de la propia identidad es el trasfondo del pensamiento colectivista actual, y nos convence de que nuestro aporte individual no es nada frente al poder de los sistemas y de los grupos.

Komar decía que el peso de la acción individual está simbolizado en la figura de Ulises, en el Canto V de la Odisea, náufrago y lejos de la patria, pero aferrado a un leño. Komar decía que en la hazaña de Ulises se ve el “triunfo de la tenacidad personal”[5]. La apuesta por la vida personal, el conocimiento de uno mismo y el desarrollo de lo propio, son las salidas humanas que nos sugieren nuestros autores. La capitulación de la vida interior da lugar al totalitarismo. Es necesario cultivar la vida interior, escuchar la propia conciencia. Es necesario pensar, que es escucharse a sí mismo; considerar qué es verdaderamente valioso en la vida, distinguir lo bueno de lo malo[6].

Ya terminando podemos mencionar algunos de los temas que Peterson discute, desde una aproximación socrática y sin pretender reemplazar a nadie; cuestiones sobre la vida buena que siguen vigentes más allá de la voluntad de reescribir la naturaleza que tuvieron los intentos revolucionarios: la reflexión sobre el beneficio de postergar gratificaciones y organizar los impulsos inmediatos, en medio de la promoción de la “sexualidad libre”, que vive el puro presente y rebaja al hombre a la vida animal; la importancia del matrimonio, como la institución de la fidelidad, de la estabilidad, de la madurez del compromiso, en una sociedad líquida que no presenta juicios sobre lo bueno o lo malo; la necesidad de repensar la maternidad, porque no es solo la paternidad la que se encuentra en crisis, en una cultura que no les advierte a las mujeres universitarias que pocos años después de recibidas no les va a interesar sólo una carrera dinámica y una vida profesional desafiante[7], y la idea de que una civilización que deje de honrar la divina imagen de la Madre y el Niño y deje de ver esa relación como de trascendental y fundamental importancia, deja de existir como tal.

Sirva este comentario como invitación a seguir pensando los perennes temas de la tradición en confrontación con lo que nos toca vivir hoy. Ningún sistema, ningún pensador, nos exime de tomar nuestro puesto y responder al Lógos que nos interpela.

[1] Del Noce, A., Il problema dell´ateismo, Il Mulino, Bologna, 4ª ed., 1990, p. 569.

[2] Cfr. Del Noce, A., I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, I Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milán, 1972, p. 44.

[3] Del Noce, Augusto, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milán, 1970, p. 96.

[4] Dice Peterson: “One of the major contributions of Aleksandr Solzhenitsyn´s masterwork, The Gulag Archipielago, was his analysis of the direct causal relationship between the pathology of the Soviet prison-work-camp dependent state and the almost universal proclivity of the Soviet citizen to falsify his own day-to-day personal experience”, 12 Rules for Life, Penguin Random House, Toronto, 2018, p. 215.

[5] Se puede escuchar la voz del Prof. Komar en la página de la Fundación Emilio Komar, https://www.fundacionemiliokomar.com/emilio-komar. Allí dice que en los griegos, especialmente en Aristóteles, tenemos la metafísica del ente particular.

[6] Cfr. Peterson, J., op. cit., p. 241.

[7] Cfr. McGuire, Ashley, https://ifstudies.org/blog/what-jordan-peterson-has-to-say-about-motherhood-might-surprise-you

La vida de los inocentes en el vientre materno y el bien común político – Germán Masserdotti

Por Germán Masserdotti

Fuente: Religión en Libertad

7 de febrero de 2019

 

En un discurso reciente (2 de febrero de 2019) a los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, el Papa Francisco sostiene: “Extinguir la vida voluntariamente mientras está floreciendo es, en cualquier caso, una traición a nuestra vocación, así como al pacto que une a las generaciones, pacto que nos permite mirar hacia adelante con esperanza. ¡Donde hay vida, hay esperanza! Pero si la vida misma es violada cuando surge, lo que queda ya no es el recibimiento agradecido y asombrado del regalo, sino un cálculo frío de lo que tenemos y de lo que podemos disponer. Entonces, también la vida se reduce a un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás. ¡Qué dramática es esta visión, desafortunadamente difundida y arraigada, presentada también como un derecho humano, y cuánto sufrimiento causa a los más débiles de nuestros hermanos!”.

Conviene reparar en que el Papa Francisco, entre otros puntos, establece una relación entre el bien de la vida humana y las generaciones pasadas y futuras. Lejos de una perspectiva individualista que reduce a las vidas humanas a “un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás”, el Papa se ocupa del asunto desde una cosmovisión inspirada en el “solidarismo”.

Este enfoque se refuerza más adelante cuando resalta que los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, en su acción cultural, han testimoniado con franqueza “que los concebidos son hijos de toda la sociedad, y su asesinato en un número enorme, con la aprobación de los Estados, constituye un grave problema que socava en su base la construcción de la justicia, comprometiendo la solución adecuada de cualquier otra cuestión humana y social”.

Estas palabras son actualísimas no solamente para Italia sino, todavía más, para Argentina. Durante 2018 –y esperemos que no durante 2019–, el poder ejecutivo nacional fue el responsable de la introducción de un proyecto de ley mediante el cual se intentó no solamente despenalizar el aborto sin restricciones en la práctica, sino que se lo quiso presentar como un “derecho”. Pero todavía más, si fuera posible empeorar la cosa: el falso derecho del aborto sin restricciones forma parte de una (anti)política de estado que exigiría a los agentes sanitarios, en contra de todo criterio de justicia, la práctica del homicidio prenatal sin muchas explicaciones por parte de quienes lo solicitan, incluso sin el acuerdo de las madres.

El oficialismo ¿pensaba ganar la votación en la Cámara de Diputados y, así, sacar rédito político luego de anteriores derrotas legislativas? A esto deberían responder los responsables de la actual Administración Nacional y sus asesores. Lo cierto es que, cualquiera fuera la hipótesis que había en sus mentes, hay cosas con las que no se juega, en particular cuando se trata del bien de la vida humana. Pragmatismo que empalma con la “vieja política” que, supuestamente, dijeron que iban a cambiar con una “nueva y buena”. Debajo de la tapa de Alicia en el País de las Maravillas estaba Frankestein o, todavía peor, El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde.

El Papa Francisco aprovecha la Jornada por la Vida “para dirigir un llamado a todos los políticos, para que, independientemente de las convicciones de fe de cada uno, pongan como primera piedra del bien común la defensa de la vida de quienes están por nacer y entrar en la sociedad, a la que llegan para traer novedad, futuro y esperanza”. “No os dejéis condicionar por lógicas que apuntan al éxito personal o a intereses solamente inmediatos o partidistas, mirad, en cambio, siempre a lo lejos, y mirad a todos con el corazón”, concluye.

Que tomen nota los responsables políticos de Argentina, sobre todo los gobernantes y legisladores, porque los ciudadanos no olvidaremos, al momento de emitir el voto, qué hizo cada cual durante 2018 para salvar las 2 vidas o para, cualesquiera fueran los pretextos, sumarse a la supresión de la vida humana desde el momento de la concepción.

A propósito del lenguaje inclusivo – Claudio Marenghi

Por Claudio Marenghi

10 de de enero de 2019

 

1.- La reflexión filosófica sobre el lenguaje consiste en un abordaje de este fenómeno humano en sus aspectos más generales y fundamentales. Se estudia, principalmente, el vínculo existente entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad. En relación con esto se abordan temas tales como la naturaleza del significante, del significado y de la referencia, el lenguaje considerado como expresión subjetiva del hablante y como sistema objetivo de signos, los diferentes usos lingüísticos que los humanos efectuamos en distintos contextos vitales, el sentido profundo de fenómenos como la interpretación, el diálogo, la traducción y la escritura. En este aspecto, la filosofía del lenguaje se distingue de la lingüística, que es una ciencia metódica y sistemática de carácter empírico, por sus abordajes más profundos y sus conclusiones eminentemente especulativas, ligadas a temáticas de lógica, gnoseología y ontología. A raíz de esto, el enfoque de la filosofía del lenguaje suele ser de tinte universal y abstracto, alejado de los lenguajes particulares y concretos. Pero no por ello la filosofía del lenguaje ha de despreocuparse de las contingencias mundanas a que su objeto de estudio se ve sometido en una situación determinada.

Tal es el caso del flamante ‘lenguaje inclusivo’, así llamado porque propone avanzar con un nuevo modelo lingüístico no sexista, que anule la distinción entre masculino y femenino en las palabras ligadas al ámbito de lo humano, con la finalidad de visibilizar y exaltar la tan lícitamente reclamada igualdad de género. Para comenzar a tratar esta cuestión, debemos partir del supuesto de que los seres humanos nacen sexuados como varones o mujeres. Si alguien dudara o intentara negar este supuesto, tiene ante sus ojos, en la simple observación directa de las personas humanas, ciertos rasgos morfológicos de evidencia indubitable, especialmente en los órganos sexuales y reproductivos. Si con esto no alcanzara, se podría llevar la observación a un nivel molecular, en donde el ADN de los varones presenta dos cromosomas sexuales distintos llamados ‘heterogaméticos’ (xy), en tanto que el ADN de las mujeres manifiesta dos cromosomas sexuales de la misma clase denominados ‘homogaméticos’ (xx). Esto puede resultar muy elemental, pero es necesario señalarlo porque de esta diferenciación sexuada binaria proviene la especificación que da origen a los géneros lingüísticos con que se nombra a los seres humanos y a todo lo relacionado a su mundo en ‘masculino’ y ‘femenino’: he aquí el correlato genérico-lingüístico referenciado al ámbito de lo sexual-biológico.

Sin embargo, hay que tener presente que en castellano el género de una palabra, sea masculino o femenino, no siempre diferencia sexo. Lo hace en sustantivos como ‘señor’ y ‘señora’, ‘secretario’ y ‘secretaria’, ‘perro’ y ‘perra’, ‘gato’ y ‘gata’, que remiten siempre a seres animados y sexuados, sean humanos o sean animales. En muchos otros sustantivos, el género no es algo que se agrega al significado indicando sexuación, sino que es inherente a la palabra misma y sirve para distinguir otras cuestiones: diferencia tamaño en ‘cuchillo’ y ‘cuchilla’, diferencia la planta del fruto en ‘manzano’ y ‘manzana’, diferencia al individual del plural en ‘leño’ y ‘leña’. En estos casos, la diferencia en la desinencia genérica hace que a estas palabras se las considere heterónimos y no variaciones de una misma dicción. También tenemos en castellano los ‘sustantivos ambiguos diferenciados’ que cambian de significado según el género. Es el caso de términos homónimos tales como ‘el capital’ y ‘la capital’ que refieren al dinero y a la ciudad, ‘el policía’ y ‘la policía’ que refieren a una persona y a la institución, ‘el pendiente’ y ‘la pendiente’ que refieren el aro y la elevación.

Otras veces sucede que el género no sirve para diferenciar nada, porque muchas palabras tienen su forma en femenino y no existen en masculino o, a la inversa, tienen su forma en masculino y no existen en femenino. En esos casos, el género sólo marca gramaticalmente el modo en que deben ser usadas las otras dicciones de los sintagmas que rodean y complementan a la palabra en cuestión. Por ejemplo, ‘zapato’ existe sólo en masculino sin ser un objeto sexuado. No es posible decir ‘zapata’, sin embargo necesitamos esa referencialidad masculina para poder decir que el zapato es ‘negro’ y no ‘negra’. Otro ejemplo, ‘zapatilla’ existe sólo en femenino porque no existe ‘zapatillo’ y tampoco es un objeto sexuado. Pero necesitamos ese femenino nominal para poder decir que la zapatilla es ‘blanca’ y no ‘blanco’. En efecto, el castellano, al igual que el alemán, es una lengua que atribuye género gramatical a los objetos no sexuados, tornándose más complejo su aprendizaje y su aplicación, en cambio, el inglés dispone del género neutro para designar esta clase de objetos, configurándose en este aspecto como una lengua más simple y de precisa ejecución. Así, ‘llave’ es femenino en castellano, ‘Schlüssel’ es masculino en alemán y ‘key’ es neutro en inglés, teniendo los tres vocablos el mismo significado. Algo parecido ocurre con ‘puente’ que es masculino en castellano, ‘Brücke’ que es femenino en alemán y ‘bridge’ que es neutro en inglés, términos que también son sinónimos. En castellano, incluso, los ‘sustantivos comunes en cuanto al género’, como ‘artista’, ‘pianista’ o ‘turista’, que se mantienen invariables sin importar si se refieren a un varón o una mujer, acaban señalando el género de lo que nombran a partir de los otros términos que los complementan sintagmáticamente, sean adjetivos, artículos o determinantes.

2.- Más allá de estos matices morfológicos que venimos señalando, se acusa a esta bipolaridad genérica del castellano de haber dado origen a un lenguaje sexista funcional a los intereses de las sociedades opresoras heteropatriarcales. ¿Qué se entiende en este contexto por ‘lenguaje sexista’? Básicamente, nombrar ciertos roles y trabajos sólo en masculino, referirse a la persona genérica como ‘el’ hombre, usar las formas masculinas para referirse a ‘ellos’ incluyendo a ‘ellas’, dejando las formas femeninas sólo para ‘ellas’, nombrando a las mujeres siempre en segundo lugar y otras cuestiones por el estilo. Las indeseables consecuencias de esta desigualdad morfológica, según el feminismo y otros colectivos que defienden los intereses de otras identidades de género, se traducen en cierto imperio de la violencia simbólica en nuestro mundo cultural. Este atropello tendría que ver con pensarnos a nosotros mismos y a nuestra inserción en el mundo, con categorías que, de algún modo, nos serían impuestas y que coincidirían con las categorías desde las que los ‘opresores’ definen la realidad, justificando su dominación y su situación de privilegio respecto de los ‘oprimidos’. La dinámica inherente a esta violencia atravesaría los caminos simbólicos del conocimiento, el lenguaje y la comunicación, consiguiendo la invisibilización y la naturalización de la situación de dominio.

Para neutralizar el poder milenario de esta violencia simbólica cristalizada en el lenguaje que hablan las sociedades heteropatriarcales, las diferentes propuestas de los partidarios del denominado ‘lenguaje inclusivo’ pugnan por la supresión de la diferenciación binaria que se aplica a los nombres cuyo referente incluye a personas de multiplicidad genérica, evitando el uso por defecto del genérico masculino ‘o’ que invisibilizó históricamente a las mujeres y a otras identidades de género en las sociedades que se despliegan en torno a la lengua castellana. El cambio morfológico propuesto afecta no sólo a los sustantivos, sino que alcanza a los artículos, los adjetivos y los determinantes que funcionan como modificadores del caso. Asoma así en el horizonte un nuevo paradigma lingüístico que pretende superar la oposición binaria entre masculino y femenino, para implantar un género neutro que incluya otras opciones no tenidas en cuenta dentro de esas dos clasificaciones.

En el lenguaje que hablamos todos los días, el masculino gramatical cumple la función inclusiva como término no marcado de la oposición de género. Más precisamente, el masculino a veces es utilizado a nivel específico, como cuando refiere exclusivamente a nombres masculinos, y a veces a nivel genérico, como cuando refiere inclusivamente a nombres masculinos y femeninos. Así, en el lenguaje que hablamos en la cotidianidad alguien puede proferir lo siguiente: “Los compañeros argentinos que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos, porque todos colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” A fin de evitar el supuesto machismo lingüístico y la violencia simbólica aparejada, un primer ensayo de neutralización plantea el uso de la desinencia ‘x’ para significar el género indistinto, así tendríamos nuestra frase reformulada como sigue: “Lxs compañerxs argentinxs que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosxs, porque todxs colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Una segunda variante del lenguaje tradicional, análoga a la propuesta anterior, nos presenta la ‘@’, un ícono inclusivo que traza gráficamente una ‘a’ en una ‘o’, frente a lo cual tendríamos en nuestro caso: “L@s compañer@s argentin@s que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valios@s, porque tod@s colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.”

En tanto que el uso de la ‘x’ está en plena vigencia, aunque con numerosas incertidumbres sintácticas, el uso de la ‘@’ es cada vez menos frecuente por resultar sumamente disruptivo, ya que no pertenece al abecedario y en su grafía rompe el renglón en una nivelación distinta al resto de los signos alfabéticos. Sin embargo, tanto el uso de la ‘equis’ como de la ‘arroba’ en lugar de la vocal que demarca el género, restringe el lenguaje inclusivo al campo de la lectoescritura, dado que estos símbolos gráficos carecen de correlato fonético. Por este motivo, en el campo de la oralidad, los dos ejemplos enunciados deberían pronunciarse de un modo similar al que sigue: “Los compañeros y las compañeras argentinos y argentinas que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos y valiosas, porque todos y todas colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” O también, como a veces se manifiesta de manera abreviada en ciertos textos, con la ayuda de la ‘/’: “Los compañeros/as argentinos/as que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos/as, porque todos/as colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” 

Aunque entre los activistas feministas y de la diversidad sexual que impulsan este giro lingüístico, hay una tercera variante que parece tener mejor proyección a futuro, para ser incorporada sin pelearse demasiado con el sistema vigente, consistente en el uso de la ‘e’ como vocal para señalar el género neutro, especialmente porque puede utilizarse fácilmente en la interacción oral. En este caso, nuestro ejemplo sería reformulado del siguiente modo: “Les compañeres argentines que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valioses, porque todes colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Pensamos que esta opción tiene serios problemas a resolver, como la creación de un pronombre neutro (‘elle‘) y de un determinante (‘une‘). Otra dificultad manifiesta de esta variante del lenguaje inclusivo tiene que ver con la disonancia entre la desinencia verbal y los sustantivos o adjetivos neutralizados, como en “Consideremos al otre” o “Hoy estamos todes”, disonancia que se ha visto, en muchos casos, forzada a asumir género para la desinencia verbal, como en “Consideremes al otre” o “Hoy estames todes”, tal como si la ‘o’ verbal se correspondiera con el morfema masculino de los sustantivos, adjetivos y artículos.

3.- Más allá de los tecnicismos, que son numerosos y caen más en consideración de lingüistas especializados, pensamos que un cambio morfológico de la lengua no acarrea necesariamente una transformación conceptual. La interconexión del significado entre los conceptos no se reduce a un juego combinatorio de fonemas significantes, por eso creemos que la modificación morfológica no varía necesariamente el contenido conceptual del pensamiento lingüísticamente expresado. Al focalizar la atención casi exclusivamente en lo morfológico, los hablantes inclusivos tienden a un descuido del orden conceptual que consideramos contraproducente, porque la demanda de la igualdad de género se plantea en el ámbito en el que se debaten las ideas.

Tampoco hay evidencia de que la distinción de género lingüístico sea un impedimento para considerar la igualdad de género en la vida individual y social. Para poner un caso, el inglés no distingue género en casi todos sus sustantivos y en la totalidad de sus adjetivos y sus artículos. Sin embargo, no parece que los hablantes nativos del inglés estén mejor predispuestos para contemplar la igualdad de género que los hablantes nativos del español, del francés o del alemán, por ejemplo, que sí distinguen género morfológico. Incluso, en aquellas regiones en las que se hablan lenguas menos sexuadas, con un genérico auténticamente neutral, a menudo se verifica mayor inequidad de género que en otros países. Por un lado, el árabe clásico utiliza el género femenino para los sustantivos en plural, sin importar el género de ese mismo sustantivo en singular, es decir, al revés que en castellano. A pesar de esto, en las sociedades en las que se habla, como Arabia Saudita o Marruecos, hay una desigualdad absoluta de derechos entre varones y mujeres. Otras lenguas, como el japonés y el turco, directamente no tienen género y son gramaticalmente inclusivas, a pesar de desplegarse en el seno de sociedades estereotípicamente machistas. Por otro lado, el islandés es una de las lenguas que menos cambios ha sufrido a lo largo de los siglos, manteniéndose casi intacta debido a políticas lingüísticas sumamente conservadoras, al punto que no adquiere términos extranjeros sin antes traducirlos de alguna manera con raíces de palabras autóctonas, pero corresponde a la sociedad más avanzada del mundo en cuanto al lugar que ocupa la mujer, la conquista de sus derechos y la diseminación de la sororidad.

Volviendo al modo peculiar de hablar del lenguaje inclusivo, que se impone de a poco en ciertos ámbitos académicos locales de tradicional prestigio, como ciertas aulas de los colegios Carlos Pellegrini y Nacional de Buenos Aires, del profesorado del Joaquín V. González o de la Universidad de Buenos Aires, debemos mencionar también que el uso del mismo produce un extrañamiento respecto del propio lenguaje, porque anula la espontaneidad del habla del mundo de la vida y focaliza la atención en los mensajes mismos de la comunicación en cuanto tal, esto es, termina operando más en el nivel de un metalenguaje que en el de un lenguaje. La exigencia de un alto nivel de conciencia gramatical, que implica la consideración de la concordancia que involucran los sustantivos con referencia sexuada respecto de los adjetivos, artículos y determinantes, no está al alcance de cualquier hablante y de cualquier oyente, sino más bien de un pequeño sector altamente escolarizado que pretende imponerlo. De este modo, paradójicamente, el lenguaje inclusivo se torna exclusivo y, en cierto punto, también elitista.

4.- En este punto hay algo para destacar: los hablantes de una comunidad no pueden elegir los signos lingüísticos según sus preferencias ni los pueden cambiar a gusto y piacere, porque la comunidad del habla está ligada a su lengua tal cual le es dada históricamente de generación en generación y en vistas a su estructuración semiótica. Este estado de cosas incluye un ‘semántica’ que cristalice las significaciones en un vocabulario común y una ‘sintáctica’ que articule normativamente la combinación de sus signos, de modo tal que la ‘pragmática’, esto es, el uso que los seres humanos hacemos de los signos lingüísticos, sea posible y, por lo mismo, también la comunicación humana oral y escrita en cuanto tal, en un juego de composibilidades idealmente infinito. Aunque hay que aclarar que el paso del tiempo también permite que los signos lingüísticos cambien en función de los usos que reciben en el mundo de la vida, pero de una manera gradual, paulatina y en su mayor medida inconsciente.

Así, por ejemplo, en el latín para referirse al progenitor masculino se utilizaba la palabra ‘pater’, homófona y derivada del término griego ‘πατήρ’. Se especula sobre una supuesta raíz onomatopéyica ‘ph‑’ propia de los bebés, dado que al fin y al cabo la ‘p’ se pronuncia simplemente separando los labios, y un sufijo ‘‑ter’ que designa relaciones familiares y que, consecuentemente, se encuentra también en ‘mater’.  Pero, con el correr de los siglos, ‘pater’ se empezó a sustituir por ‘patrem’, y más tarde aún, con la aparición de las lenguas romances, por ‘patre’. Hasta que en determinado momento evolucionó hacia el término que nosotros empleamos actualmente en español, que también utiliza el italiano, esto es, ‘padre’, emparentado de raíz con sus equivalentes en otras lenguas vivas, como ‘father’ en inglés y ‘Vater’ en alemán. Es decir, tanto la inmutabilidad como la mutabilidad del signo lingüístico dependen de factores que trascienden la planificación de un grupo minoritario de hablantes. En este sentido, cabe pensar en la posibilidad de que la variante desinencial ‘e’ del ‘lenguaje inclusivo’ termine siendo aceptada por la comunidad de hablantes, pero esa adaptación sería el desenlace de un largo proceso evolutivo de asimilación y acomodación en el seno del mundo de la vida.

La lengua castellana, entonces, no escapa a la dialéctica de la inmutabilidad y la mutabilidad del signo lingüístico, padeciendo mutaciones tanto conscientes como inconscientes, replicando el ritmo en que deviene el mundo de la vida en su despliegue epocal. Nos puede servir también el caso del ‘voseo’ que nos caracteriza como hispanohablantes sudamericanos, a fin de reforzar esta idea que venimos desarrollando. Los españoles que llegaron a nuestro continente durante la Conquista todavía utilizaban el voseo en sus dos vertientes de forma reverencial y de signo de confianza. Este uso del ‘vos’ arraigó en América, en parte a través de la literatura incipiente y en parte porque los españoles mismos lo usaban reverencialmente entre ellos para diferenciarse de los nativos. El tiempo transcurrió y hoy millones de latinoamericanos lo usamos sin reverencialidad alguna. Sin embargo, el voseo comenzó a desprestigiarse en el siglo XVI en España, donde el castellano peninsular decantó unívocamente por el ‘tú’. Como se puede apreciar, estas metamorfosis lingüísticas dependen del devenir de los acontecimientos históricos, que siempre es circunstancial, contingente y orientado por la dinámica del mundo de la vida.

El lenguaje cumple un proceso histórico de institución, sedimentación y transformación de sentido, en sus palabras están cristalizadas tanto las significaciones intramundanas como los sentimientos, los valores y los ideales de cada comunidad de hablantes. En este aspecto y en función de su evolución, cada generación suele considerar que la lengua de sus padres era más pura y originaria que la propia, en tanto que la de sus hijos pasa por ser una versión impura y derivada de aquella. Salta a la vista, empero, que estamos ante una falacia: no cabe asumir una actitud reaccionaria, conservadora o progresista en relación con las lenguas. Antes de hablar el castellano rioplatense, las generaciones que nos precedieron hablaban otra variante del castellano moderno, y antes aún del castellano antiguo, y antes de eso las lenguas romances que fermentaron con la disolución del Imperio Romano, más atrás el latín vulgar y ya bien lejos las lenguas indoeuropeas. Preguntar cuál de estas lenguas es mejor o peor en relación a otra es algo que no tiene demasiado sentido, porque cada una de ellas brotó de la idiosincrasia de una época vitalmente situada y determinada.

 

 

El lenguaje surge del mundo de la vida casi espontáneamente y no admite cambios forzados por motivos ideológicos. Cada lengua tiene tras de sí una historia que la vincula a una tradición cultural en constante cambio y que, aunque no lo notemos a simple vista porque sucede lentamente, va modificando muy de a poco nuestros lazos comunicacionales. Es el propio mundo de la vida el que ha erguido las regularidades del lenguaje, el que las ha elevado a la condición de normas cuando, por medio de distintos mecanismos como diccionarios, libros de gramática, manuales de uso y cánones literarios, ha generado modelos lingüísticos asociados a identidades culturales. Estas obras registran, exponen y despliegan las articulaciones de una lengua, respetando su complejidad y la diversidad de sus dialectos, pero a su vez la fijan, la depuran y la orientan, definiendo lo que es correcto y lo que es incorrecto, a fin de poder analizarla, sistematizarla y enseñarla mejor a las siguientes generaciones de hablantes. En este sentido, para que hubiera un cambio auténtico del lenguaje, el uso de la ‘e’ del lenguaje inclusivo debería llegar a ser espontáneo y habitual. Tendría que extenderse del pequeño círculo de hablantes actual a las calles, a la prensa, al mundo académico en su totalidad y, finalmente, terminar siendo aceptado por la Real Academia Española, al menos si la seguimos considerando como la institución a cargo del cuidado normativo de la lengua castellana.

5.- Para quienes están muy preocupados por los valores fundamentales de igualdad de género que pretenden defender los propulsores del giro inclusivo desde el lenguaje mismo, estos ideales, empero, pueden expresarse de otro modo, respetando el lenguaje comunitario preestablecido, diciendo por ejemplo: “Todos somos personas”; “Ninguna persona es más ni menos que otra”; “El varón y la mujer tienen los mismos derechos y las mismas obligaciones”; “Es inaceptable que la mujer se subordine al varón” y otras cosas por el estilo. Los únicos términos genéricos genuinos que disponemos para hablar un lenguaje no sexista en el castellano corriente son los llamados ‘sustantivos epicenos’ como, por ejemplo, ‘persona’, ‘víctima’ o ‘individuo’, que no sólo van a mantenerse invariables, porque no hay ni ‘persono’, ni ‘víctimo’, ni ‘individua’, sino que ni siquiera tienen la posibilidad de marcar el género en el adjetivo, porque aunque una persona sea varón, nunca será ‘persona cuidadoso’ o ‘víctima pasivo’, así como tampoco una mujer podrá ser un ‘individuo cuidadosa’. En este caso, el género gramatical es absolutamente independiente del sexo del referente.

Hay otros modos en que también podemos llegar a evitar una forma sexista de hablar, por ejemplo, en las proposiciones subordinadas en lugar de decir ‘los que’, podemos decir ‘quienes’ o ‘cualquiera’, o en vez de usar sustantivos como ‘los estudiantes’ o ‘los alumnos’, podemos decir, ‘el estudiantado’ o ‘el alumnado’. También podemos recurrir a nombres genéricos y abstractos, substituir el nombre por un pronombre, utilizar determinantes sin marca de género, elidir el sujeto, eliminar el artículo y así una infinidad de mecanismos gramaticales que determinados lingüistas inclusivos parecen ignorar. Estimamos también razonable hasta cierto punto el desdoblamiento de género en ciertas circunstancias, por ejemplo diciendo ‘chicas y chicos’ o ‘argentinas y argentinos’, porque, si bien es redundante al incluirse el femenino en el masculino plural de acuerdo al uso y a lo normado por la Real Academia Española, se puede equipar a expresiones corrientes y aceptadas tradicionalmente, como cuando se dice ‘señoras y señores’. Nos parece especialmente importante este uso desdoblado en las ofertas laborales, las becas académicas y otras oportunidades de desarrollo, donde se debería pedir ‘ingenieras e ingenieros’, ‘investigadoras e investigadores’ y cosas similares, porque el masculino plural, tal como ya lo hemos señalado, tiene la ambigüedad de poder ser interpretado genéricamente o específicamente y, a través del desdoblamiento genérico, es posible evitar malentendidos que excluyan a las eventuales postulantes mujeres.

Nos parece, entonces, que no hace falta recurrir a una revolución morfológica para promover valores igualitarios entre seres humanos desde un nuevo modelo lingüístico, para así abandonar posiciones totalitarias de corte machista o feminista. La promoción de esos valores igualitarios requiere transformaciones críticas en el pensamiento de las personas, las cuales son mucho más complejas y vastas que un cambio premeditado en la morfología sintagmática impuesto ideológicamente. Creemos que en un país libre y democrático como el nuestro, cada uno puede hablar, en definitiva, como quiera. Pero introducir normas que obliguen a aceptar masivamente los cambios gramaticales del lenguaje inclusivo o la mera intención de rescribir clásicos de la literatura en esta nueva modalidad, nos recuerda la ‘neolengua’ promulgada por el ‘Ministerio del Pensamiento’ en la novela ‘1984’ de George Orwell. Tanto el izquierdismo como el derechismo posmodernos tienen una visión voluntarista del lenguaje como medio de imposición de intereses partidarios totalitarios.

6.- Desde un punto de vista estrictamente filosófico, en la concepción del lenguaje inclusivo subyace una tesis partidaria del determinismo lingüístico, según el cual el vocabulario con su gramática asociada generaría un entramado absolutamente rígido para los pensamientos que elaboramos. Si modificar la morfología de las palabras implica la transformación de los conceptos asociados, entonces, en definitiva, hablar es lo mismo que pensar y pensar lo mismo que hablar, fusionándose en un mismo plano el orden de los significantes con el de los significados. Pero debe quedar muy en claro que esto no es así en absoluto: la palabra es siempre signo de una cosa para alguien que la interpreta dentro de un horizonte semiótico, es decir, la palabra surge de la experiencia humana, del encuentro del ser humano con las cosas y con sus semejantes en un mundo situado espaciotemporalmente.

La palabra representa un correlato de la síntesis psicosomática en que consiste el ser humano, ya que articula un ‘componente material’ (o significante) con un ‘componente intencional’ (o significado). Como signo sintético, la palabra abre dos dimensiones: una ‘trascendente’ (por ser signo de un objeto portador de un significado) y otra ‘inmanente’ (por ser expresión de un sujeto productor del significante). Bajo el primer aspecto, el lenguaje puede desarrollarse artificialmente como sistema de signos objetivos y articulados, en tanto que bajo el segundo aspecto, el lenguaje se despliega naturalmente como expresión subjetiva de la vida humana y la comunicación interpersonal. Dicho de otro modo, la palabra es la expresión de un sujeto hablante y pensante, que se exterioriza como signo oral o escrito, y, gracias a esta exteriorización espaciotemporal que la dota de cierta autonomía, es posible su referencialidad estructural y su organización sistemática. Todo discurso, hablado o escrito, se desarrolla en el tiempo y en el espacio fragmentariamente, remitiendo al ‘polo objetivo del mundo’ como referente intencional significativo (así la multiplicidad de las palabras en la oración se unifica en el ser de las cosas o de la situación objetiva a la que remite) y al ‘polo subjetivo del yo’ (así también la multiplicidad del discurso remite a la unidad del ser humano hablante como a su fuente originaria).

En contra de la tesitura de los partidarios del giro inclusivo, el lenguaje nunca es ‘determinante’ del pensamiento sino ‘condicionante’ del mismo, lo cual no deja de ser importante. En efecto, cuando no se lo somete a análisis y crítica rigurosa, el lenguaje en vigencia invade nuestro pensamiento de modo sutil y silencioso, pudiendo imponer significaciones metamorfoseadas por los convencionalismos de turno, de manera acrítica y miméticamente adquirida. Esto es notorio en expresiones que se han colado en nuestro modo de hablar cotidiano, sin haberlo casi advertido y sin que reflexionemos sobre lo que implican esas modificaciones para  nuestra interpretación de los fenómenos. Por ejemplo, en nuestro ámbito, durante las últimas décadas, la intromisión de la expresión ‘recursos humanos’ que se ha impuesto en el mundo empresarial en lugar del vetusto ‘departamento de personal’, con todo lo que implica connotativamente este cambio en la designación: concebir al hombre como ‘recurso’ (perteneciente al ámbito de los medios), en vez de como ‘persona’ (perteneciente al ámbito de los fines).

La palabra es una manifestación externa de una vivencia interna, no sólo conceptual, claro está, sino también afectiva y pragmática. Por esta triple dimensión, el lenguaje saca a la luz nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y nuestras obras. Esto lo saben muy bien los psicólogos, quienes analizan en el discurso el estado anímico del paciente y sus posibles trastornos de conducta. Sin embargo, al despegarse del individuo parlante y exteriorizarse como expresión intramundana, la palabra adquiere cierta autonomía que permite la elaboración de un sistema lingüístico en función del uso social: se establece un vocabulario, una gramática y unas reglas de uso, siendo esta normatividad no sólo lícita, sino también necesaria y conveniente para la actividad científica, para la correcta comunicación social y para la educación de generaciones futuras.

El lenguaje que brota del mundo de la vida está al servicio de la comunicación humana y descubre en el diálogo su significación más profunda: en el encuentro íntimo entre un ‘yo’ y un ‘tú’ consumado en un ‘nosotros’. En este sentido, hablar significa no estar nunca solos, asumir nuestra intersubjetividad constitutiva, nuestro ser en el mundo con los otros. Hablar es siempre un intercambio vital significativo, afectivo y pragmático, porque cada vez que se habla, hay alguien que dice y alguien que escucha, un diálogo transido por la comprensión y la interpretación, a través de una serie de preguntas y de respuestas que idealmente no tienen fin, una comunicación siempre  abierta a nuevos horizontes de sentido a los que nos podemos aproximar, esto incluso en nuestros soliloquios más íntimos, en los que hablamos con nosotros mismos. El lenguaje, entonces, abre el ser humano a un mundo en sus dimensiones significativas, afectivas y pragmáticas, a través de la interconexión con los otros, porque el lenguaje nunca permanece en la inmanencia del ‘yo’, sino que se dirige intencionalmente a la trascendencia de un ‘tú’: el lenguaje es eminentemente dialogal y está llamado a ser inclusivo porque es esencialmente social.

Russell Kirk: ¿de dónde viene la virtud? – Barton Gingerich

Por Barton Gingerich

Fuente: Acton Institute

 ¿Cómo puede la sociedad humana formar y criar personas virtuosas?

En la edición de Verano/Otoño de 1982 de Modern Age, Russell Kirk exploró esta pregunta perenne en un ensayo titulado «La virtud: ¿Puede ser enseñada?»

Kirk definió las virtudes como «las cualidades de la humanidad plena: fuerza, valor, capacidad, valía, virilidad, excelencia moral», particularmente cualidades de «bondad moral: la práctica de los deberes morales y la conformidad de la vida con la ley moral; nobleza; rectitud». A pesar de los intentos modernos de suplantar a la «virtud» activa y vigorosa con la «integridad» pasiva, las personas «poseídas de una virtud energética» todavía son necesarias, especialmente en tiempos más turbulentos.

¿Puede enseñarse tal cosa? ¿Pueden los ciudadanos virtuosos ser formados por tutorías y otras formas racionales de educación?

 

Virtud moral vs intelectual

Kirk citó esto como el argumento fundamental entre Sócrates y Aristófanes. El primero creía que «la virtud y la sabiduría en el fondo son una». «El desarrollo de la racionalidad privada» podría impartir la virtud a la siguiente generación. El último, junto con Kirk, era bastante escéptico sobre esto. «Porque todos hemos conocido seres humanos de mucha inteligencia y astucia cuya luz es como la oscuridad».

Explicó Kirk, «La grandeza de alma y el buen carácter no están formados por tutores contratados, según Aristófanes: la virtud es “natural”, no un desarrollo artificial».

Ya sea que Aristófanes pensara que la virtud era una herencia innata, casi biológica o un resultado de la crianza, quedaba sin respuesta. En cualquier caso, Kirk traza un compromiso con Aristóteles, quien defendió dos tipos de virtud: la moral y la intelectual:

«La virtud moral surge del hábito (ethos); no es natural, pero tampoco la virtud moral se opone a la naturaleza. La virtud intelectual, por otro lado, puede desarrollarse y mejorarse a través de una instrucción sistemática, lo que requiere tiempo. En otras palabras, la virtud moral parece ser el producto de hábitos formados temprano en la familia, la clase, el vecindario; mientras que la virtud intelectual puede enseñarse a través de la instrucción en filosofía, literatura, historia y disciplinas relacionadas».

Aunque Kirk entendió a ambas virtudes y vio a cada una de ellas como una valiosa búsqueda humana, elevó a la virtud moral como una necesidad universal de una civilización saludable. Él, junto a los grandes romanos y su propio norte intelectual, Edmund Burke, pensaba que «la espiga de la virtud se nutre en el suelo del sano prejuicio; son formados hábitos saludables y valerosos; y, en la frase de Burke, «el hábito de un hombre se convierte en su virtud». Un personaje resuelto y atrevido, obediente y justo, puede formarse en consecuencia».

Kirk insistió en que la virtud intelectual no debe estar divorciada de la virtud moral y consideraba a la virtud moral como el bien más importante para asegurar. Citando el ejemplo de Solzhenitsyn, Kirk creía que la primera debería ser manejada para defender y defender a la segunda.

La amenaza de la modernidad

Sin embargo, Kirk estaba bastante preocupado acerca de si la cultura de los Estados Unidos en la década de 1980 podía proporcionar tal alimento. Él creía que la virtud moral requería tutoría a través de «ejemplo y precepto», y esto era lo más a menudo transmitido por la familia. Ver a la virtud, y luego hacerla explícita en una instrucción piadosa en el deber, es esencial para hacer florecer cualquier virtud innata (o sobrenaturalmente concedida). Desafortunadamente, la vida moderna amenazaba la tierra necesaria para la virtud.

«En ningún tiempo anterior, la influencia de la familia, los prejuicios tempranos y los buenos hábitos tempranos han sido tan fracturados por fuerza externa que en nuestro tiempo», dijo preocupado, «La virtud moral es sujeto de burla por la inanidad de la televisión, por películas pornográficas, por el culto del “grupo de iguales” del siglo veinte».

Mientras tanto, la riqueza y la mayor movilidad han eliminado aún más a la creciente generación de sus padres y abuelos. La facilidad de viajar ha debilitado gravemente a la familia extendida, con miles de millas que separan a las generaciones entre sí.

Además, el ajetreo y las distracciones de la vida moderna han aumentado enormemente, incluso desde los días de Kirk. No solo los dos padres (si es que hay dos padres en un hogar) trabajan a tiempo completo o parcial, sino que el lugar de trabajo se entromete aún más en el hogar. Mientras tanto, los niños son secuestrados a su propio grupo de edad en enormes instalaciones educativas y en actividades extraescolares altamente orquestadas. Lamentablemente, muchas familias pasan su «tiempo de inactividad» frente a varias pantallas, consumiendo pasivamente entretenimiento digital en lugar de interactuar entre sí (un problema al que Andy Crouch ha respondido en uno de sus últimos libros). La participación religiosa también está en declive y de nuevo se elimina la oportunidad para que los niños sean testigos de sus padres y otros adultos en momentos sociales «sin vigilancia», cuando la virtud se ejemplifica claramente.

Hacia una restauración de la familia

De forma refrescante, Kirk no coloca la responsabilidad de abordar esta crisis en los hombros de la iglesia o de las escuelas (públicas o de otro tipo), al menos no necesariamente. Aunque considera que ambas necesitan mejoras y reformas, sabe que no pueden reemplazar a la familia y la sociedad civil (esta última puede encontrarse en iglesias y escuelas, pero ciertamente no se limita a ellas). Es la familia la que debe ser recuperada y restaurada su salud.

Y así, en particular, corresponde a los padres considerar cómo podemos impartir mejor virtud a nuestros hijos. ¿Pasamos suficiente tiempo con ellos, en donde vean nuestras acciones, perciban nuestros principios y valores y comprendan los deberes de los cuales serán responsables? Los padres estadounidenses pueden gastar mucho tiempo, energía y riqueza para asegurar un brillante futuro académico y profesional para sus hijos. ¿Dan lo mismo para impartir virtud moral a quienes se dedican a eso? ¿Son cómplices en la creación de una brecha generacional artificial, dejando efectivamente a sus propios hijos huérfanos espirituales y culturales? ¿Y qué les puede hacer cambiar de las preocupaciones sobre la riqueza y el estatus a la preservación y la administración del bien, para ignorar las presiones de seguir una vida doméstica poco saludable?

Kirk tenía una preocupación similar. Al final de su ensayo, ofreció un pronóstico: que los estadounidenses tendrían que soportar dificultades para ser despertados ante la necesidad de una virtud vigorosa. En otras palabras, los tiempos difíciles pueden hacer buenos hombres, haciendo evidente la conveniencia y la necesidad de ciertas cualidades que las personas —individualmente y en comunidad— deben tener para prosperar.

En preparación para esas épocas difíciles, nos corresponde a nosotros mismos perseguir tales virtudes e inculcarlas en nuestros propios hijos, incluso mientras habitamos un momento de aparente comodidad.

 

Nota

Este es el primero de una serie celebrando el trabajo de Russell Kirk en honor a su  cumpleaños 100 este octubre. Puede leerse ese material en Blog Acton: Russell Kirk Series.

El artículo «Russell Kirk: Where does virtue come from?» fue publicado el 14 de noviembre de 2018 por el Acton Institute. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

Lo que solo el cristianismo y ninguna otra religión ha aportado al mundo – Peter Kwasniewski

Por Peter Kwasniewski

Fuente: Adelante la Fe

 

El filósofo francés Gabriel Marcel dijo: «La mujer que espera un hijo está habitada ni más ni menos que por la esperanza».

¿Qué esperan los hombres? Esperamos el amor de los demás, plenitud de vida, amistad, alegría. En el fondo, esperamos la felicidad; no entendida como una vaga sensación agradable, sino como la realización de todos nuestros anhelos y la culminación de nuestros esfuerzos, el vendaje de nuestras heridas, la recuperación de nuestras fuerzas, el descubrimiento del sentido de cuanto hemos sido, hecho o padecido.

El hombre prefiere vivir sin pan a vivir sin esperanza. Con esperanza se pueden soportar las más inhumanas torturas, como se puede observar en la vida de los mártires. Sin esperanza, hasta las cosas buenas de la vida diaria se agrian y pierden atractivo.

El cristianismo irrumpió en un mundo que se tambaleaba como un borracho a causa de la superstición y el esoterismo, oscilando entre la desesperación y el hartazgo de todo y un hedonismo imposible de satisfacer, y trajo una vía elevada, luminosa y liberadora. Llegó como una bocanada de aire fresco, como una buena noticia que aporta nuevo sentido a la existencia y una razón para vivir. Los cristianos se hicieron conocidos por su amabilidad y hospitalidad. Y, ante todo, como indican los documentos más antiguos, porque no tenían la costumbre de abandonar a los niños para que se murieran, como hacían los paganos. Gracias al cristianismo, valía nuevamente la pena vivir; hasta tal punto que también merecía la pena transmitir la vida a otros, a la prole. Al contrario que los paganos, los cristianos no procuraban evitar los embarazos ni interrumpirlos, ni tampoco se deshacían de criaturas no deseadas. Los que sabían que Dios los había contemplado con amor, deseándolos para Él, adquirieron la facultad de contemplar a los demás con amor.

Tal es la fuerza del amor que trae al mundo la religión de Cristo. No hay otra religión igual. Ninguna otra promete lo mismo. Ninguna confirma sus promesas con incontables amadores que aman hasta el heroísmo y tantas maravillas (tantos santos y milagros). Bajo el imperio del cristianismo, se vio que la vida era de por sí valiosa; es más, tenía un valor poco menos que infinito, porque con los sacramentos brindaba al hombre la posibilidad de adquirir la naturaleza divina y los llevaba a la vida eterna.

Y como la gracia perfecciona la naturaleza, podemos afirmar también que es una verdad fundamental que la vida es buena, que es bueno vivir. Toda la humanidad siente un apego esencial e indiscutible hacia la vida, y si se le preguntase, toda persona respondería que la vida es el más elemental de los bienes y que sin ella ningún otro bien sería posible. Es más, el corazón de quien de veras ama anhela crecer y vivir, y lo mismo se puede decir de la criatura que resulta naturalmente de su amor.

De ahí que hundirse hasta el extremo de evitar la vida como quien huye de la peste o de desecharla como si no significara nada ni valiera nada; como si tuviéramos derecho a decidir si una vida es digna de vivirse y cuándo, y no sólo la propia sino la ajena (!), llegar a semejante extremo, es haber cortado el vínculo con el mundo, haberse desligado del bien que es el ser, engañados con la idea de que tenemos la última palabra sobre la vida.

No habiendo cometido ningún delito que merezca la muerte, nosotros mismos negaríamos a los demás todo supuesto derecho sobre la propia vida. Pero luego caemos en una tremenda contradicción erigiéndonos en tiránicos jueces qué deciden qué niños deben o no deben nacer, futuras personas como nosotros que no han hecho nada para que se les prive de la existencia.

En la batalla por el matrimonio, la procreación y la defensa de la vida tenemos que comprender que nos enfrentamos a una combinación de nihilismo metafísico y egoísmo espiritual mucho más poderosa que ningún ejército ni sistema político humanos; a una diabólica perversión de la mente y el corazón que no se puede ahuyentar sino con la oración, el ayuno y el martirio, al igual que los errores y delitos a los que se enfrentaron y superaron los primeros cristianos.

 

(Traducido por Bruno de la Inmaculada/Adelante la Fe. Artículo original)

Una iglesia ahogada en sentimentalismo – Samuel Gregg

Por Samuel Gregg

20 de noviembre de 2018

 

La fe y la razón asaltadas por la idolatría de los sentimientos

Cada vez que imparto seminarios de posgrado, establezco una regla para los participantes. Si bien son libres de decir lo que piensan, no pueden comenzar una oración con las palabras «Me siento. . .» O hacer una pregunta que inicie con «¿No sientes que…?» Las expresiones burlonas aparecen inmediatamente en las caras de algunos estudiantes. Luego les informo que nada me importa lo que ellos sientan acerca del tema.

En ese momento, hay al menos un jadeo de asombro. Pero antes de que alguien pueda siquiera pensar en algo, digo, «Quizás se pregunten por qué no me interesan sus sentimientos acerca nuestro tema. Bueno, pues quiero saber qué piensan sobre el tema. No estamos aquí para emocionarnos unos a otros. Estamos aquí para razonar críticamente juntos».

Las miradas desconcertadas desaparecen. Resulta que los estudiantes comprenden que una discusión razonada no puede tratarse de una descarga mutua de sentimientos. Y eso es tan cierto para la Iglesia como para los graduados.

El catolicismo siempre ha atribuido gran valor a la razón. Por ‘razón’ no me refiero solo a las ciencias que nos dan acceso a los secretos de la naturaleza. También a la razón que nos permite saber cómo usar esta información correctamente; los principios de lógica que nos dicen que 2 por 2 nunca puede ser igual a 5; nuestra capacidad única de conocer la verdad moral; y la racionalidad que nos ayuda a entender y explicar la Revelación.

Tal es el respeto de la razón por parte del catolicismo que este énfasis se ha derrumbado ocasionalmente en hiperracionalismo, del tipo que Tomás Moro y John Fisher pensaron que caracterizó gran parte de la teología escolástica en los veinte años anteriores a la Reforma. Sin embargo, el hiperracionalismo no es el problema que enfrenta el cristianismo en los países occidentales en la actualidad. Nos enfrentamos al desafío opuesto. Lo llamaré Affectus per solam.

«Solo por sentimientos» captura gran parte del ambiente presente dentro de la Iglesia en todo Occidente. Afecta a cómo algunos católicos ven no solo al mundo, sino a la fe misma. En el centro de este amplio sentimentalismo se encuentra la exaltación de los sentimientos intensos, el desprecio de la razón y la posterior infantilización de la fe cristiana.

Entonces, ¿cuáles son los síntomas del affectus per solam? Uno es el uso generalizado de lenguaje, en la predicación y enseñanza cotidianas, que es más característico de tratamientos terapéuticos que de las palabras utilizadas por Cristo y sus apóstoles. Palabras como ‘pecado’ se desvanecen y son reemplazadas por ‘dolor’, ‘arrepentimiento’ o ‘triste error’.

El sentimentalismo también asoma su cabeza cuando se les dice a los que ofrecen defensas razonadas de la ética sexual o médica católica que sus posiciones son «hirientes» o «sentenciosas». Parece que la verdad no debe ser articulada, ni siquiera amablemente, de poder herir los sentimientos de alguien. Si eso fuera cierto, Jesús debería haberse abstenido de contarle a la mujer samaritana los hechos sobre su historia matrimonial.

El Affectus per solam también nos ciega a la verdad de que hay, como afirma Cristo mismo, un lugar llamado infierno para aquellos que mueren sin arrepentirse. El sentimentalismo simplemente evita el tema. El infierno no es un asunto que deba tomarse a la ligera, pero hágase esta pregunta: ¿cuándo fue la última vez que escuchó, mencionada en misa, la posibilidad de que cualquiera de nosotros pudiera terminar eternamente separado de Dios?

Sobre todo, el sentimentalismo se revela en ciertas presentaciones de Jesucristo. El Cristo, cuyas duras enseñanzas conmocionaron a sus propios seguidores y que rechazó cualquier concesión al pecado cada vez que hablaba de amor, se derrumba de alguna manera formando un amigable rabino progresista. Este Jesús inofensivo nunca nos anima a transformar nuestras vidas abrazando la integridad de la verdad. En su lugar, recicla trivialidades sedantes como «todos tienen su propia verdad», «haz lo que sientas que es mejor», «sé fiel a ti mismo», «¿quién soy yo para juzgar?”, etc. Y nunca tengas miedo: este Jesús garantiza el cielo, o lo que sea, para todos.

Ese no es, sin embargo, el Cristo revelado en las Escrituras. Como Joseph Ratzinger escribió en su libro de 1991, Mirar a Cristo:

«Un Jesús que está de acuerdo con todo y con todos, un Jesús sin su santa ira, sin la dureza de la verdad y sin el verdadero amor, no es el Jesús real como lo muestra la Escritura, sino una caricatura mezquina. Una concepción del «evangelio» en la que la seriedad de la ira de Dios está ausente nada tiene que ver con el evangelio bíblico».

La palabra ‘seriedad’ es importante aquí. El sentimentalismo que infecta a gran parte de la Iglesia tiene que ver con la disminución de la seriedad y de la claridad de la fe cristiana. Eso es especialmente cierto con respecto a la salvación de las almas. El Dios plenamente revelado en Cristo es misericordioso, pero también es justo y claro en sus expectativas de nosotros porque nos toma en serio. ¡Ay de nosotros si no le devolvemos el elogio!

Entonces, ¿cómo fue que gran parte de la Iglesia terminó hundiéndose en una marisma de sentimentalismo? He aquí tres causas principales.

Primero, el mundo occidental se está ahogando en el sentimentalismo. Como todos los demás, los católicos son susceptibles a la cultura en la que vivimos. Si desea una prueba de Affectus per solam occidental, simplemente encienda su navegador web. Pronto se dará cuenta del puro emotivismo que impregna a la cultura popular, los medios de comunicación, la política y las universidades. En este mundo, la moralidad tiene que ver con su compromiso con causas particulares. Lo que importa es cuán «apasionado» (atento al idioma) es usted acerca de su compromiso y el grado de corrección política de la causa, no si la causa en sí es razonable de apoyar.

Segundo, consideremos cómo muchos católicos entienden hoy la fe. Para muchos, parece ser un «sentimiento de fe». Con eso, quiero decir que el significado de la fe cristiana se juzga principalmente en términos de sentir lo que hace por , de mi bienestar y mis preocupaciones. ¿Pero sabe qué? Yo, mí y yo mismo no son el centro de la fe católica.

El catolicismo es, después de todo, una fe histórica. Nos involucra a decidir que confiamos en aquellos que dieron testimonio de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, en quienes transmitieron lo que vieron a través de textos escritos y tradiciones no escritas y en quienes, hemos concluido, dijeron la verdad sobre lo que vieron. Eso incluye los milagros y la resurrección que atestiguan la divinidad de Cristo. El catolicismo no los ve como «cuentos». Ser católico es afirmar que realmente sucedieron y que Cristo instituyó una Iglesia cuya responsabilidad es predicar esto hasta los confines de la tierra.

La fe católica no puede, por lo tanto, tratarse de mí y de mis sentimientos. Se trata de la Verdad con mayúscula. La realización y la salvación humanas implican, en consecuencia, elegir libremente conformarme constantemente con esa Verdad. No se trata de subordinar la Verdad a mis emociones. Realmente, si el catolicismo no se tratara de la Verdad, ¿qué caso tendría?

Tercero, la omnipresencia del sentimentalismo en la Iglesia debe algo a los esfuerzos por degradar y distorsionar la ley natural desde el Concilio Vaticano II. La reflexión de la ley natural se desarrolló de forma mixta en todo el mundo católico en las décadas anteriores a los años sesenta. Pero sufrió después un eclipse en gran parte de la Iglesia. Eso se debe en algo a que la ley natural era parte integral de la enseñanza de Humanae Vitae. Muchos teólogos decidieron posteriormente que cualquier cosa que sustentara a Humanae Vitae debía ser vaciada de contenido sustantivo.

Si bien el razonamiento de la ley natural se recuperó en partes de la Iglesia a partir de la década de 1980, hemos pagado un precio por la marginación de la ley natural. Y el precio es este: una vez que se relega la razón a la periferia de la fe religiosa, comienza a imaginarse que la fe es de alguna forma independiente de la razón; o que la fe es inherentemente hostil a la razón; o que las convicciones religiosas no requieren explicación a otros. El resultado final es la disminución de la preocupación por la sensatez de la fe. Esa es una manera segura de terminar en el pantano del sentimentalismo.

Podrían mencionarse otras razones del arrastre del sentimentalismo en la Iglesia de hoy: la desaparición de la Lógica de los currículos educativos, la deferencia excesiva a la (mala) psicología y la (mala) sociología de algunos clérigos formados en la década de 1970, las inclinaciones a ver la labor del Espíritu Santo como algo que podría contradecir las enseñanzas de Cristo, las almibaradas liturgias al estilo de Disney, etc. Es una lista larga.

La solución no es rebajar la importancia de las emociones de las personas como el amor y la alegría, o la ira y el miedo. No somos robots. Los sentimientos son aspectos centrales de nuestra naturaleza. En su lugar, las emociones humanas deben integrarse en un relato coherente de la fe cristiana, la razón humana, la acción humana y el florecimiento humano, algo realizado con gran habilidad por figuras del pasado como Aquino y pensadores contemporáneos, como el fallecido Servais Pinckaers. Entonces necesitaremos vivir nuestras vidas en consecuencia.

Escapar del Affectus per solam no será fácil. Es simplemente parte del aire que respiramos en Occidente. Además, algunos de los más responsables hoy en día de la formación de personas en la fe católica parecen altamente susceptibles a las maneras sentimentalistas. Pero a menos que señalemos y impugnemos el desenfrenado emotivismo que actualmente compromete el testimonio de la Iglesia sobre la Verdad, corremos el riesgo de resignarnos a ser una mera ONG en el futuro cercano.

Es decir, a la verdadera irrelevancia.

 

 

Nota

El artículo «A Church drowning in sentimentalism» fue publicado antes por Catholic World Report el 29 de octubre de 2018. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

¿Por qué seguir en la Iglesia a pesar de la tormenta? Ratzinger ya lo planteó y respondió en 1970

Joseph Ratzinger

Fuente: Religión en Libertad

22 de octubre de 2018

 

Hace escasas fechas, George Weigel, biógrafo de San Juan Pablo II, se refería a 2018 como un annus horribilis católico. El contexto es conocido: la renuncia en pleno del episcopado chileno, el caso del cardenal Theodore McCarrick, el informe del gran jurado de Pensilvania o el que empieza a conocerse en Alemania, el terremoto originado por el testimonio del arzobispo Carlo Maria Viganò y las enfrentadas reacciones subsiguientes, o el inicio inminente de un sínodo sobre los jóvenes cuyo punto de partida inquieta no menos al mismo Weigel que al arzobispo de Filadelfia, Charles Chaput.

“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia se apaga en las almas y se disgrega en las comunidades”. Estas palabras parecen pensadas para describir el momento, pero son de 1970 y las pronunció en una conferencia, parafraseando a Romano Guardini (“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia despierta en las almas”, había dicho en 1921), un reputado teólogo, perito en el reciente Concilio Vaticano II, llamado Joseph Ratzinger. Medio siglo después, ya como Papa, les haría eco su célebre afirmación de que “en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento”.

Las inquietudes del teólogo y pastor Ratzinger en 1970 se referían al “vacío desconcertante”,  la “extraña situación de confusión” y la “disgregación” del postconcilio, acumulación de “muchos y opuestos motivos para no permanecer en la Iglesia”. La misma desazón que se apodera hoy de numerosos católicos ante el predominio mediático de todo cuanto pueda perjudicar a la Iglesia y la evidencia de que, por interesado y manipulador que pueda resultar ese predominio, responde a lo que el mismo Francisco ha reconocido como “atrocidades cometidas por personas consagradas”.

En ese sentido, la conferencia del obispo Ratzinger es un auténtico bálsamo para este annus horribilis, porque aporta criterios de fe y de razón para la esperanza y la fidelidad en medio de la tormenta. La pronunció el 11 de junio de 1970 en Múnich por invitación de la Katholischen Akademie de Baviera, y se recoge en un volumen compartido con Hans Urs von Balthasar precisamente para responder a la cuestión de por qué seguir siendo cristiano y miembro de la Iglesia en los momentos en los que la bate la tormenta.

El texto ha sido traducido y preparado por el sacerdote y teólogo Pablo Cervera para su inclusión en el tomo VIII/2 (La Iglesia, signo entre los pueblos, de aparición en enero de 2019) de las Obras Completas de Joseph Ratzinger.

Las causas de que alguien pueda pensar en abandonar la Iglesia

De la exposición que hace el futuro pontífice pueden deducirse algunas causas por las que la Iglesia ha llegado a una situación como la que él mismo describe.

La eficacia como criterio supremo

“La perspectiva contemporánea», afirma, «ha determinado nuestra mirada sobre la Iglesia, de tal modo que hoy prácticamente sólo vemos la Iglesia desde el punto de vista de la eficacia, preocupados por descubrir qué es lo que podemos hacer con ella… Para nosotros hoy no es nada más que una organización que se puede transformar, y nuestro gran problema es el de determinar cuáles son los cambios que la harían «más eficaz» para los objetivos particulares que cada uno se propone».

Con este concepto, la conversión personal pasa a un segundo plano. El «núcleo central» de cualquier «reforma» en la Iglesia «es un proceso espiritual, totalmente cercano al cambio de vida y a la conversión, que entra de lleno en el corazón del fenómeno cristiano: solamente a través de la conversión se llega a ser cristianos; esto vale tanto para la vida particular de cada uno como para la historia de toda la Iglesia».

Obsesión por las estructuras

Como consecuencia de lo anterior, abandonado el «esfuerzo y el deseo de conversión», se espera la salvación «únicamente del cambio de los demás, de la transformación de las estructuras, de formas siempre nuevas de adaptación a los tiempos». Lo reformable son entonces solo «las realidades secundarias y menos importantes de la Iglesia. No es de extrañar, por tanto, que la misma Iglesia aparezca en definitiva como algo secundario».

La obsesión contra «las estructuras» se convierte así en «una sobrevaloración del elemento institucional de la Iglesia sin precedentes en su historia», de modo que «para muchos la Iglesia queda reducida a esa realidad institucional» y «la pregunta sobre la Iglesia se plantea en términos de organización«.

Las interpretaciones sustituyen a la fe

Ratzinger alerta de que los aplausos a la Iglesia ante ciertos cambios provienen de «aquellos que no [tienen] ninguna intención de llegar a ser creyentes en el sentido de la tradición cristiana, pero [saludan] este «progreso» de la Iglesia como una confirmación de sus propias opciones y de los caminos recorridos por ellos».

Eso fuera de la Iglesia. Pero dentro sucede algo parecido, con la incertidumbre introducida por interpretaciones de la fe en las que «las verdades pierden sus propios contornos», con lo cual «los límites entre la interpretación y la negación de las verdades principales se hacen cada vez más difíciles de reconocer«.

Ratzinger lo dice sin tapujos: «El derecho de ciudadanía que la incredulidad ha adquirido en la Iglesia vuelve la situación cada vez más insoportable tanto para unos como para otros».

Denigración de la Iglesia histórica

Cuando los católicos aceptan e incluso propagan la mayor parte del discurso anticatólico sobre el pasado de la Iglesia, siembran la semilla del abandono de la fe.

La Iglesia siempre se vio a sí misma como «el gran estandarte escatológico visible desde lejos que convocaba y reunía a los hombres. Según el concilio de 1870, ella era el signo esperado por el profeta Isaías (11,12), la señal que incluso desde lejos todos podían reconocer y que a todos indicaba claramente el camino a recorrer. Con su maravillosa propagación, su eminente santidad, su fecundidad para todo lo bueno y su profunda estabilidad, ella representaba el verdadero milagro del cristianismo, la mejor prueba de su credibilidad ante la historia».

Hoy, incluso desde dentro de la Iglesia se traslada la idea de que es «no una comunidad maravillosamente difundida, sino una asociación estancada…; no ya una profunda santidad, sino un conjunto de debilidades humanas, una historia vergonzosa y humillante, en la que no ha faltado ningún escándalo… de modo que quien pertenece a esa historia no puede hacer otra cosa que cubrirse vergonzosamente la cara… Así, la Iglesia no aparece ya como el signo que invita a la fe, sino precisamente como el obstáculo principal para su aceptación«.

Razones para seguir en la Iglesia

“Ante la situación presente, ¿cómo se puede justificar la permanencia en la Iglesia?”, se pregunta Ratzinger, como pueden estar preguntándose hoy miles de católicos: “Dicho en otros términos: la opción por la Iglesia, para que tenga sentido, ha de ser espiritual. Pero ¿en qué puede apoyarse una opción espiritual?” Igual que vale la pregunta, valen también las respuestas que proponía entonces el futuro Benedicto XVI.

Porque la Iglesia no es nuestra, sino “Suya”

«Permanezco en la Iglesia», explica, «porque creo que hoy como ayer, e independientemente de nosotros, detrás de «nuestra Iglesia» vive «Su Iglesia», y que no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo en su Iglesia. Permanezco en la Iglesia porque, a pesar de todo, creo que no es en el fondo nuestra sino «Suya». Dicho en términos muy concretos: es la Iglesia la que, no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella, nos da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y poderosa, que me interpela aquí y ahora».

Por eso, «quien desea la presencia de Cristo en la humanidad, no la puede encontrar contra la Iglesia, sino solamente en ella«.

Porque no se puede ser cristiano en solitario

“No se puede creer en solitario”, dice el futuro Papa: “La fe sólo es posible en comunión con otros creyentes. La fe, por su misma naturaleza, es fuerza que une. Su verdadero modelo es la realidad de Pentecostés, el milagro de compresión que se establece entre las personas de procedencia y de historia diversas. Esta fe o es eclesial o no es tal fe”.

Porque la fe no puede ser una elección personal

Esa eclesialidad es garantía contra el capricho y la volubilidad de la creencia puramente privada: «Además, así como no se puede creer en solitario, sino sólo en comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa propia o invención, sino sólo si existe alguien que me comunica esta capacidad, que no está en mi poder, sino que me precede y me trasciende. Una fe que fuese fruto de mi invención sería un contrasentido«.

Si fuese algo puramente personal, la fe «me podría decir y garantizar solamente lo que yo ya soy y sé, pero nunca podría superar los límites de mi yo. Por eso una Iglesia, una comunidad que se hiciese a sí misma, que estuviese fundada sólo sobre la propia gracia, sería un contrasentido. La fe exige una comunidad que tenga poder y sea superior a mí, y no una creación mía ni el instrumento de mis propios deseos«.

«Todo esto se puede formular también desde un punto de vista más histórico«, precisa Ratzinger, atendiendo a la condición divina de Jesús. Porque si Jesús no fue un ser superior al hombre, «yo me encontraría al arbitrio de mis reconstrucciones mentales y Él no sería nada más que un gran fundador, que se hace presente a través de un pensamiento renovado. Si en cambio Jesús es algo más, Él no depende de mis reconstrucciones mentales, sino que su poder es válido todavía hoy».

Porque el mundo sin Cristo sería peor

«¿Qué sería el mundo sin Cristo, sin un Dios que habla y se manifiesta, que conoce al hombre y a quien el hombre puede conocer?», se pregunta el que sería pocos años después arzobispo de Múnich: «La respuesta nos la dan clara y nítida quienes con tenacidad enconada tratan de construir efectivamente un mundo sin Dios«, dice en clara referencia a los totalitarismos del siglo XX, erigidos con la finalidad expresa de prescindir de Él.

«Permanezco en la Iglesia», resuelve entonces, «porque creo que la fe, realizable solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera necesidad para el hombre y para el mundo. Este vive de la fe aun allí donde no la comparte. De hecho, donde ya no hay Dios —y un Dios que calla no es Dios— no existe tampoco la verdad que es anterior al mundo y al hombre».

Porque solo la Iglesia salva al hombre, por la Cruz

«El mismo pensamiento puede ser expresado de otra manera: permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la Iglesia salva al hombre«, afirma a continuación el teólogo de prestigio que era el interviniente. Hace un repaso de las erradas corrientes de pensamiento moderno (cita a FreudJungMarcuseAdornoHabermasMarx) que buscan la salvación del hombre: «El gran ideal de nuestra generación es una sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia». Es «un impulso fundamentalmente cristiano, pero el pensar que a través de las reformas sociales y la eliminación del dominio y del ordenamiento jurídico se puede conseguir aquí y ahora un mundo libre de dolor, es una doctrina errónea, que desconoce profundamente la naturaleza humana«.

En efecto, «se nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión entre lo que se debería ser y lo que efectivamente se es». Pero «en realidad, el hombre no es salvado sino a través de la cruz y la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos del mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso».

Porque la verdad de la Iglesia no son solo sus debilidades

Estas verdades necesitan ser dichas, no escondidas, porque «la esperanza del cristianismo y la suerte de la fe dependen de algo muy simple: de su capacidad para decir la verdad. La suerte de la fe es la suerte de la verdad; esta puede ser oscurecida y pisoteada, pero jamás destruida».

Y la verdad es que la Iglesia no se reduce a sus debilidades, sino que, «junto a la historia de los escándalos, existe también la de la fe fuerte e intrépida, que ha dado sus frutos a través de todos los siglos en grandes figuras».

Porque necesitamos la belleza de la Iglesia

La belleza que ha aportado la Iglesia al mundo es uno de los grandes argumentos a su favor: «También la belleza surgida bajo el impulso de su mensaje, y que vemos plasmada aún hoy en incomparables obras de arte, se convierte para él en un testimonio de verdad: lo que se traduce en expresiones tan nobles no puede ser solamente tinieblas… La belleza es el resplandor de la verdad, ha afirmado Tomás de Aquino, y podríamos añadir que la ofensa a la belleza es la autoironía de la verdad perdida. Las expresiones en que la fe ha sabido darse a lo largo de la historia son testimonio y confirmación de su verdad».

Porque la Iglesia está llena de personas que lo merecen

Un argumento que valía hace medio siglo como hoy y siempre a lo largo de dos mil años: «Si se tienen los ojos abiertos, también hoy se pueden encontrar personas que son un testimonio viviente de la fuerza liberadora de la fe cristiana. Y no es una vergüenza ser y permanecer cristianos en virtud de estos hombres que, viviendo un cristianismo auténtico, nos lo hacen digno de fe y de amor«.

Porque esos hombres son una prueba viviente de la presencia de Dios: «¿No figura acaso como una prueba relevante en favor del cristianismo el hecho de que haga más humanos a los hombres en el mismo momento en que los une a Dios? Este elemento subjetivo ¿no es también al mismo tiempo un dato objetivo del cual no hemos de avergonzarnos ante nadie?»

Porque amamos a la Iglesia

Es la razón fundamental porque la que seguimos en ella, y con la que concluye la conferencia de Joseph Ratzinger: la amamos, y por eso queremos limpiarla de nuestras propias miserias: “El amor no es estático ni acrítico. La única posibilidad de que disponemos para cambiar en sentido positivo a una persona es la de amarla, transformándola lentamente de lo que es en lo que puede ser. ¿Sucederá de distinto modo en la Iglesia?”.

En resumen: «No valdría la pena permanecer en una Iglesia que, para ser acogedora y digna de ser habitada, tuviera necesidad de ser hecha por nosotros; sería un contrasentido. Permanecer en la Iglesia porque ella es en sí misma digna de permanecer en el mundo, digna de ser amada y transformada por el amor en lo que debe ser, es el camino que también hoy nos enseña la responsabilidad de la fe».

 

Banalidad del mal, alienación humana y educación formal – Hugo Landolfi

10 de julio de 2018

Por Hugo Landolfi

Para Instituto Acton

Hannah Arendt nos enseñó que un ser humano no debe desatenderse de los resultados que genera un sistema del que forma parte. Habiendo estudiado y analizado detenidamente la personalidad del teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann, en ocasión de ser juzgado en Jerusalén por sus crímenes durante la segunda guerra mundial, la filósofa acuño la expresión “banalidad del mal” para identificar la actitud humana de comportarse como un mero engranaje dentro de un sistema humano, desatendiéndose de los resultados del mismo. Resulta que Eichmann fue un cuidadoso y celoso organizador de la logística que condujo a millones de judíos a las cámaras de gas, al mismo tiempo que se limitó a defender sus actuaciones, desatendiéndose de sus resultados genocidas, mediante la sencilla explicación de que solo seguía órdenes de sus superiores. Tal actitud “burocrática”, en palabras de Arendt, no escondía una profunda perversidad o maldad, como pudiera creerse a primera vista, sino una mera actitud banal de desatenderse de las consecuencias de los propios actos, como si un hombre pudiera, por simple decisión personal, transformarse en un mecánico engranaje sin responsabilidades dentro de la máquina de la cual tal engranaje forma parte.

 

El trasfondo de la banalidad

Cuando hablamos de banalidad, dentro de los usos habituales del término, hablamos de actitudes superficiales o insustanciales. Esto nos lleva a nosotros a tender a asociar a lo banal con actitudes carentes de sentido humano porque, justamente, el ser humano adopta y practica actitudes superficiales o insustanciales cuando las mismas carecen, para él, de sentido último. Pero “carecer de sentido” no implica aquí carecer de un vínculo a un fin determinado, dado que las actitudes de Eichmann claramente se orientaban a cumplir el fin contenido en las órdenes recibidas por parte de sus superiores, sino que para nosotros “carecer de sentido” implica una desconexión y desordenación de las actitudes inmediatas de la persona para con el fin último de la vida del ser humano en tanto creado por Dios. Advertimos aquí las dificultades que puede tener para el lector agnóstico o ateo el sostenimiento de nuestra posición, pero sostenemos que todo lo humano termina transformándose en banal si la vida humana carece de un fin último trascendente al cual pueda ordenarse.

Esto implica que, para nosotros, será carente de sentido, es decir, banal, toda aquella actitud humana que, consciente o inconscientemente, que niegue o que se encuentre desconectada o en estado de desorden respecto del camino que el ser humano creado ha de recorrer para volver al Creador. Es decir, sencillamente, decimos que carece de sentido o es banal el mero estar fuera del camino hacia Dios.

 

Los caminos de la alienación humana

Esto implica que existe una íntima conexión entre las actitudes banales y carentes de sentido con la alienación humana porque, justamente, el hombre alienado, enajenado de sí mismo, expulsado del centro de la esencia de lo que él mismo es, es aquél que puede vivir despreocupado y anestesiado funcionando como un engranaje ciego dentro de una máquina, sin que importe qué es lo que hace la máquina. Solo puede aceptar ser un engranaje quien no sabe quién es y quien, por ende, desconoce su dignidad existencial. Quien vive de tal modo debe hacerlo de modo mayormente inconsciente porque tal inconsciencia es el anestésico existencial que habilita al hombre creado a seguir viviendo sin sentir el profundísimo dolor existencial de no saber quién es y cuál es el sentido de su existencia.

La vida sin sentido vive en la inmediatez del resultado material de corto alcance y tiende a desconectarse de los objetivos mediatos y finales de la vida humana, los cuales exceden toda materialidad. De este modo, la vida sin sentido y alienada, necesariamente anestesiada mediante la estrategia de la inconsciencia, puede tanto “atizar los crematorios como dedicarse al cuidado de los leprosos”[1] o puede considerar que “dará lo mismo embriagarse a solas que conducir pueblos”,[2] dado que todo finalmente dará lo mismo, es decir, todo será superficial y vano porque no habrá profundidad en la existencia: todo será, en definitiva, una simple superficie gris y chata. Todo éxito mundano desconectado del fin último de la vida humana se transformará, por ende, en la consecución inmediata de algún resultado que estará condenado a morir en lo inmediato y a limitarse a sí mismo y, de este modo, en sistemas humanos que funcionan de tales modos buscando solo tales inmediatos resultados, una persona ha de considerarse exitosa, al igual que Eichmann, por la mera eficiencia en hacer llegar trenes repletos de seres humanos a los campos de concentración donde los aguardaban las cámaras de gas. Por eso Eichmann era considerado un empleado muy reconocido y admirado dentro de la maquinaria nazi de exterminio, pero debemos tener nosotros mucho cuidado porque todos podemos llegar a ser, o tal vez ya somos, de algún modo, como Eichmann, y participar, generar y sostener inconscientemente sistemas y maquinarias que produzcan personas que sostengan actitudes tales, porque la alienación humana que vive una vida carente de sentido requiere, como dijimos, de una inconsciencia cotidiana como anestésico frente al profundo dolor que toda vida humana creada sentirá al advertir que vive, justamente, una vida carente de sentido.

 

La educación formal con estructura banal y alienante que genera Eichmanns existenciales

¿Dónde podemos advertir, hoy en día, la existencia de un sistema humano donde se obligue violentamente, desde muy niños y durante muchos años, a seres humanos a funcionar al modo en que Eichmann lo hacía, es decir, comportándose como un simple engranaje que sea capaz de repetir o de hacer mecánica e inconscientemente lo que le ordenen, desatendiéndose de los resultados últimos y existenciales de tal accionar, y recibiendo perversamente premios y reconocimientos, tal como Eichmann los recibía, por hacer tales cosas? ¿Qué sistema humano logra, hoy en día, que ingresen por una puerta, a los 3 o 4 años de edad, niños llenos de vitalidad, de preguntas y cuestionamientos existenciales profundísimos y que, luego de 10 o 12 años, esos mismos niños, transformados ahora en adolescentes, salgan por otra puerta con su vitalidad anestesiada, funcionando alienadamente bajo formas de respuestas automáticas a exigencias exógenas, habiéndose aniquilado en su interior todos los cuestionamientos existenciales que allí pujaban por encontrar respuesta? En síntesis: ¿En qué sistema entra por una puerta un ser humano creado por Dios, en camino de desarrollo y despliegue existencial, y sale por la otra un robot alienado, anestesiado y existencialmente extraviado? Tal sistema es el actual ídolo de nuestro tiempo: el sistema formal de educación, el cual es una perversa maquinaria que se ocupa de transformar a todos los que allí asisten en émulos de Eichmann, contando con la perversa complicidad de la sociedad, la cultura, la familia, los docentes y los padres quienes, también émulos del partido nazi que premiaba a Eichmann, se ocupa celosamente de premiar a los niños y adolescentes tanto más cuanto más se adapten a transformarse en ese engranaje ciego y alienado en el cual el sistema los obliga a transformarse.

El error de Arendt fue no advertir que un ser humano puede funcionar, al modo en que Eichmann lo hacía, no por mera banalidad casual sino solo cuando esa banalidad es el resultado de vivir una existencia alienada y anestesiada por su carencia íntima de sentido, debido a la desconexión de una existencia tal respecto del sentido último que toda vida humana ha de poder poseer en tanto es creada por Dios. Esto implica que en todo lo humano, lo banal o superficial no será nunca una mera casualidad o una simple actitud vital indiferente, sino que será siempre el resultado propio y específico de vivir una vida desconectada del fin último de cada existencia personal, evitando buscar las respuestas a las preguntas existencialmente más profundas que existen en el corazón de todo ser humano creado por Dios.

Curiosamente, el sistema educativo formal actual es un sistema intrínsecamente diseñado para transformar a los seres humanos que lo transitan en seres de vida banal, existencialmente alienados, porque se los aleja sistemáticamente de la posibilidad de reencontrarse con el camino que conduce hacia el descubrimiento de la esencia de su existencia personal y del sentido final y último de su propia vida, de modo tal de ayudarlos a conducirse hacia una vida humanamente consciente centrada en la interioridad de las propias decisiones libres, y no en la respuesta automatizada a forzamientos exógenos de todo tipo. Y aún así, nosotros que también estamos alienados y no advertimos esta calamidad, no solo entregamos a nuestros niños a tal sistema, con la parsimoniosa inconsciencia de perfectos émulos de Eichmann, sino que también aplaudimos y premiamos a nuestros niños y adolescentes cuanto más banales y alienados se vuelven a medida que transitan tal sistema. Así las cosas, salvo que tomemos consciencia y logremos torcer este camino, el futuro de la humanidad se muestra gravemente sombrío.

 

 

Bibliografía:

Arendt, Hannah, “Eichmann en Jerusalén”, varias editoriales y ediciones.

Landolfi, Hugo, “Educación para la fragilidad”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2015.

Landolfi, Hugo, “Psicología, Filosofía y Educación”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2017.

[1] Cfr., Camus, Albert, “El hombre rebelde”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003, Pág. 11.

[2] Cfr., Sartre, Jean-Paul, “El ser y la nada”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, Pág. 841.