Toda necesidad no es un derecho

2 de junio de 2015
Fuente: Actualidad Económica – CIVISMO (Think Tank español)
http://www.civismo.org/es/articulos-de-opinion/toda-necesidad-no-es-un-derecho

La frase que pronunció Eva Perón fue “donde existe una necesidad nace un derecho”. Con la intuición de mujer y de política recogió en pocas palabras el deseo profundo de un pueblo que ponía en ella sus esperanzas. Ella había sufrido en sus años de joven actriz lo peor de la pobreza: no la escasez del presente sino la incertidumbre del mañana. Si además de la seguridad alguien promete regalarnos bienes que nunca estuvieron a nuestro alcance… Me parece más elocuente, sin embargo, la frase más corta, que es la que hoy repiten en Argentina cuantos recuerdan a Evita: “Toda necesidad es un derecho”. Es una frase que refleja sucintamente la megalomanía de quienes exigen que el Estado o la sociedad nos protejan de todo mal, de la cuna a la tumba.

Esta concepción de los derechos del individuo, sobre todo del individuo desasistido y pobre, del descamisado, no es peculiar del peronismo ni del populismo a lo Podemos, sino que la defienden filosofías políticas más respetables. Es la idea de que sólo quien tiene muchos medios a su disposición es verdaderamente libre; y de que el pobre hundido en su miseria, más que las libertades formales de un sistema constitucional necesita un trozo de pan que llevarse a la boca y un techo con que cubrirse: sólo redistribuyendo la renta y la riqueza, sólo combatiendo la desigualdad por imposición de la mayoría se hace libre el pueblo.

Desde este punto de vista, la libertad se concibe como poder. Pero sería mucho mejor hablar de las barreras que las libertades levantan como límites o defensas frente a las invasiones indebidas de los demás, sobre todo de los poderosos. La idea seductora de la “libertad como poder” es contraproducente: pone en peligro su objetivo principal, el de crear las condiciones para que los individuos de cualquier clase social puedan salir de la estrecha necesidad. Al tomar el atajo de la imposición política y el reparto arbitrario para colocar a pobres y ricos en el mismo nivel, mina no sólo la libertad individual sino también la prosperidad general.

La riqueza no es condición de la libertad sino su resultado.

CONCEPTOS CONTRAPUESTOS

Fue Isaiah Berlin, en su famoso ensayo “Dos conceptos de la libertad” (1958), quien marcó más claramente la diferencia entre liberty from, libertad “negativa” o formal, y liberty to, o libertad “positiva” o posesiva. Para Berlin, la libertad personal consistía en no sufrir violencia ni coacción y no debía confundirse con el tener a disposición medios, oportunidades o capacidades de goce, ni con la participación de los individuos en las decisiones comunales que les afectan. El aumento de las oportunidades de funcionar a disposición de los individuos así como su participación “democrática” en el destino del grupo social del que son miembros pueden ser aspectos apreciables de una sociedad; pero el ejercicio de esas oportunidades viene por desgracia muchas veces acompañado de invasiones de la esfera personal que en cambio las libertades “formales” buscan defender. Comenzó Isaiah Berlin su análisis diciendo que una de las grandes cuestiones de nuestro mundo [es] la cuestión de la obediencia y la coacción. ‘¿Por qué debo yo (o cualquier otra persona) obedecer a otro cualquiera?’ ‘¿Por qué no debería yo vivir como guste?’ ‘¿Debo obedecer?’ ‘Si desobedezco, ¿se me puede coaccionar?’

LA COACCIÓN

Coaccionar al ser humano, prosiguió Berlin, es privarle de su libertad, por lo que es necesario para contestar esas preguntas entender lo que significa el concepto de libertad. Distinguió para ello Berlin entre dos sentidos del concepto. El primer sentido es “negativo”, dijo. Consiste en no ser coartado en la realización de los propios planes ni verse impedido de realizar lo que uno cree que está bien. La coacción no es […] un término que incluya todas las formas de falta de capacidad [para hacer lo que yo quiera]. Me falta libertad política sólo si algún ser humano me impide alcanzar una meta. La mera incapacidad de alcanzar una meta no es falta de libertad política. (pág.122)

Por ejemplo la imposibilidad de dar un salto de diez metros o de entender algunos de los pasajes más oscuros de Hegel, añadió Berlin con cierta sorna, no supone falta de libertad política. También subrayó que no siempre que un ser humano me impide conseguir lo que pretendo implica que me falta libertad, por ejemplo, cuando la ley me prohíbe invadir la propiedad ajena. Esta definición de libertad ‘formal’ se caracteriza, pues, por las dos notas de autogobierno y legitimidad.

El segundo concepto de libertad lo llamó Berlin “positivo”. Según esta equivocada concepción de la libertad, toda incapacidad de conseguir lo que uno quiera, toda carencia de medios para expresar lo que uno lleva dentro, para experimentar, para gozar, para realizar un deseo, o para participar en una empresa colectiva es una limitación de la libertad. La libertad es fantasía y autorrealización, es odio de los límites y las reglas, es capricho romántico y revolucionario. En suma: “Toda necesidad es un derecho”.

DISTINCIÓN

La distinción que presenta Berlin entre libertad “negativa” y libertad “positiva” resulta esencial para ver los peligros a que están expuestas las democracias cuando, en vez de reforzar la autonomía de los individuos, consideran su deber ocuparse del bienestar de la población. Cierto que el llamar “negativas” a las libertades que defienden los individuos de invasiones ilegítimas de su autonomía y “positivas” a las que consisten en poner en sus manos medios para desenvolverse, especialmente si son distribuidos por la comunidad, carga los dados a favor de los intervencionistas. Por esa razón prefiero hablar de libertades “formales” y “posesivas”. Admitía Berlin que “ofrecer […] salvaguardias contra la intervención del Estado a gente medio desnuda, analfabeta, subalimentada y enferma es burlarse de su condición.

[…] ¿Qué es la libertad para quienes no pueden hacer uso de ella? […] Lo primero es lo primero. […] Hay situaciones en las que unas botas son superiores a las obras de Shakespeare”. Pero este pensamiento podía llevar a profundos equívocos, añadió. Abría la puerta a quienes sostienen que es mayor la libertad individual cuando los individuos se liberan del hambre, la enfermedad y la ignorancia, como decía Franklin Roosevelt. Es cierto que el dinero y la riqueza pueden hacer al hombre más dueño de su destino. A pesar de ello, creía Berlin esencial separar la defensa de las libertades individuales de las mejoras del bienestar. La libertad concebida como autogobierno es otra cosa que un buen pasar. No es más autónomo o se gobierna
mejor a sí mismo quien depende del subsidio ajeno. Tenía pues razón Berlin al concluir que es pura demagogia decir que un campesino hambriento carece de libertad jurídica por el mero hecho de ser pobre: “La libertad no es la ausencia de todo tipo de frustración”, cual sería la nacida de la falta de medios económicos. Decir eso “hincharía el significado de la palabra hasta hacerla significar demasiado o demasiado poco”.

LIBERTAD

Igualmente admitía Berlin que la carencia de derechos políticos de una “clase” social explotada o una “nación” oprimida podría ser un grave obstáculo para el ejercicio individual de la libertad de expresión o de asociación. Al sentirse miembros de un grupo no reconocido o suficientemente respetado, los individuos buscan “la emancipación de una clase entera, o comunidad, o nación, o raza, o sexo, o profesión”. Sin embargo, este concepto de libertad como sentimiento colectivo a menudo casa mal con las libertades individuales que quieren proteger los defensores de las libertades formales. La solidaridad en la lucha por los intereses de clase, la formación coactiva de un espíritu nacional a menudo conllevan graves limitaciones del autogobierno personal. Si confundimos la libertad con el ejercicio del poder patrimonial y con la emancipación del grupo tenderemos a quitar importancia a los derechos humanos y políticos para los pobres y los individuos sujetos a discriminación por su raza, sexo o nacionalidad.

Están muy equivocados quienes creen que las libertades formales clásicas sólo importan a los privilegiados. Muy al contrario, lo que parece proteger sólo a los ricos es todavía más importante para el pobre, la concubina, el paria: sin habeas corpus; sin unos mínimos derechos de propiedad; sin el respeto de los acuerdos y contratos suscritos, con el esposo, con el patrón o el casero; sin derecho de voto el proletario no podrá siquiera iniciar el camino hacia un mayor bienestar para sí y su familia. Esta falta de derechos constitucionales no se suple con servicios sociales gratuitos, que a menudo suponen invasiones de la autonomía personal, como ocurrió con el programa de esterilización forzosa impuesto por la primera ministra india Indira Gandhi a los estratos más pobres de su país; o la política de un hijo por familia impuesta por los comunistas en China. Hoy en día, es más importante para los intocables indios el librar a sus mujeres de las violaciones perpetradas por los hombres de castas “superiores” que el ser agraciados con programas de alimentación gratuita. Por higiene moral y política, creo indispensable reservar el título de libertades para las formales o clásicas.

IGUALDAD DE OPORTUNIDADES

Surge inmediatamente la pregunta fundamental de por qué no va a ser posible garantizar al mismo tiempo las libertades formales y las oportunidades de elección que confiere la riqueza. Mi contestación es que sólo cuando las mejoras del nivel de vida de los más pobres se consiguen por el ejercicio de la libertad económica es compatible la autonomía personal con la igualación de las oportunidades.

El economista Sala i Martín ha conseguido convencer a los activistas de las Naciones Unidas de dos cosas: que el número de pobres en el mundo ha disminuido y está reduciéndose de forma muy notable en todos los continentes; y que ello se debe principalmente a la globalización y la expansión del capitalismo. Las cifras que presenta Sala y que recientemente ha aceptado el secretario general de Naciones Unidas es que, de 1975 a 2006, el número de personas gravemente afectadas en el mundo por la pobreza se ha reducido en unos 750 millones de personas, y eso al tiempo que los habitantes del mundo aumentaban hasta pasar de los 6.000 millones.

La distinción entre libertad negativa y positiva la han rechazado filósofos como John Rawls o Amartya Sen, quienes, por su amor a la igualdad, han considerado que los pobres son menos libres que los ricos por no gozar de igual capacidad de realizarse, aun cuando sean iguales ante la Ley. Estos críticos de la sociedad capitalista entienden que la libertad no es completa si los individuos no poseen los medios necesarios para que florezca su personalidad. Pero la dificultad planteada por las atractivas propuestas de igualación de esos filósofos es que implican: (1) un trato desigual para los individuos de las diversas clases sociales y (2) unos incentivos que llevan al despilfarro y la desigualdad.

Al presentar esos favores como derechos, minan el deseo y voluntad de mejora personal de los individuos y les hacen esperar del Estado toda clase de mejoras de bienestar como si las debieran los demás. Los filósofos que albergan esos buenos deseos cierran los ojos a la realidad del Estado de Bienestar. Sólo quiero recordar, al respecto, que en un gran número de países adelantados una quinta parte de los jóvenes salen al mercado laboral en estado de analfabetismo funcional; y que los sistemas de salud y pensiones públicas, que parecen funcionar mal que bien están quebrados. De hecho, nuestros Estados de Bienestar se gobiernan y reforman a golpe de crisis como la que aún estamos sufriendo.

LA CONSTITUCIÓN DE 1978

Las ideas importan. La doctrina política que considera la libertad como poder en vez de como valladar frente a las invasiones de la autonomía individual, se refleja en muchas constituciones democráticas, entre otras la nuestra de 1978. Es tradición que las constituciones escritas de los países civilizados incluyan una Carta de libertades personales y derechos políticos cuyo fin es defender los individuos de las intromisiones del poder y permitirles participar en el gobierno de la nación. Sin embargo, las constituciones modernas hacen más: añaden a esos derechos y libertades formales una larga lista de derechos sociales de difícil aplicación y, sobre todo, contradictoria de lo fundamental de las tradicionales.

La Constitución de los EEUU de 1787 no contenía sino reglas para el funcionamiento de las instituciones públicas, el Congreso, la Presidencia, el Tribunal Supremo, los estados. Cuando los americanos se decidieron a añadir a la Constitución un Bill of Rights o Carta de Derechos, en la primer enmienda de 1789, tampoco añadieron derechos sociales. Hubo que esperar a Roosevelt en la época de la Gran Depresión para que los americanos siguieran ese camino con varios intentos de deformar su Constitución.

REVOLUCIÓN FRANCESA

La Carta de Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada el 26 de Agosto de 1789, tras la primera Revolución francesa, se limitaba también a lo que hoy llamaríamos “libertades formales” –aunque es necesario recordar que nunca llegó a aplicarse, pues, tras la abolición de la monarquía y el ajusticiamiento de los reyes, su proclamación dio paso al terror jacobino–. En cambio, la nunca aplicada Constitución francesa de 24 de junio de 1793, sí añadía en su lista inicial de libertades dos derechos “modernos”, que dirían los progresistas de hoy: el derecho al trabajo o a las ayudas públicas o a la instrucción. Así, el artículo 21 de dicha non-nata Constitución de 1793 decía que los socorros públicos son una deuda sagrada. La sociedad debe la subsistencia a los ciudadanos desgraciados, sea procurándoles trabajo, sea asegurando medios de existencia a quienes no están en estado de trabajar. Añadía en el art. 22 que la instrucción es una necesidad de todos. La sociedad debe favorecer con todo su poder el progreso de la razón pública, poniendo la instrucción al alcance de todos los ciudadanos.

El concepto patrimonial de la democracia ha llegado a formar parte de las creencias más profundas del pueblo soberano en todos los países. Ello se refleja en muchas constituciones modernas y no menos en la española de 1978, que, tras definir a España como un “Estado social y democrático de Derecho”, acumula mal llamados “derechos”, de los que Evita Perón no se habría avergonzado. El Título I se titula “De los derechos y deberes fundamentales”. Define los derechos, deberes y libertades de los españoles pero lo hace de manera confusa y contradictoria, lo que refleja la desorientación doctrinal e institucional en punto a lo que los individuos pueden exigir a las autoridades y esperar de sus conciudadanos. En él interesan especialmente los capítulos segundo y tercero.

En el capítulo segundo de este Título I aparece una Sección primera con los artículos 15 a 29, en que se detallan las libertades que gozan de especial protección, como el derecho a la vida, la libertad de ideas y de cultos y su publicación, la garantía habeas corpus, la inviolabilidad del domicilio y la correspondencia, la libertad de movimientos, el derecho de reunión pacífica y asociación, los jueces naturales – en fin, todo lo clásico, gracias a Dios–. Cierto es que, al hablar de la libertad de enseñanza en el art. 27, aparece el primer derecho social: “Todos tienen el derecho a la educación” y se proclama la obligatoriedad y gratuidad de la enseñanza básica. Parece inocuo pero no lo es. Conduce insensiblemente al control de los contenidos de lo que se enseña pública y privadamente, lo que a muchos puede parecer deseable hasta que los catalanes y vascos cayeron en lo que temía John Stuart Mill: que así “se establece un despotismo sobre las mentes, que conduce por tendencia natural a un despotismo sobre los cuerpos” (De la libertad, 1859). A todo ello se añaden, en una segunda sección con los artículos 30 a 38, otros derechos cuya protección habrá de conseguirse a través de los tribunales ordinarios, como es el derecho de propiedad, el de libertad de empresa y el de sindicación.

BUENOS DESEOS

Este Título I incluye una segunda sección llamada “De los principios rectores de la política social y económica”, que es donde aparecen los derechos sociales que no me parecen más bien una lista de buenos deseos. Se proclama “la protección social, económica y jurídica de la familia”, la promoción de las “condiciones favorables para el progreso social y económico”, “la distribución equitativa de la renta”, el “pleno empleo”, “un régimen público de Seguridad Social”. Se reconoce “el derecho a la protección de la salud”, a “una vivienda digna y adecuada”, a unas “pensiones dignas y adecuadas”, al medio ambiente, a la cultura, al patrimonio histórico y artístico.

En fin, la lista es larga y sublimemente vacía. La retórica de los derechos sociales se ha extendido así a nuestra Carta Magna, que en vez de proteger las libertades personales y políticas de los españoles, y también en lo más fundamental de todas las personas acogidas a las leyes españolas, pretende solemnizar algunos desiderata sociales presentándolos como “derechos”. La dificultad de esta retórica es que todo derecho debería tener como contrapartida el deber de alguien de respetarlo y colmarlo. Pero ¿quiénes son los que han de garantizar una educación buena y gratuita a los niños españoles? Se dice que “el Estado” o el “Gobierno”. Pero ¿y si los obligados no lo hacen? ¿Quién se lo exigirá? Lo mismo digo de la protección de la familia, la equitativa distribución de la renta, el pleno empleo, la buena salud, las pensiones dignas, la cultura. En el caso de que no se me respete la libertad prometida por la norma de habeas corpus podré acudir a los tribunales; y lo mismo digo del secreto de la correspondencia, la reunión pacífica, el derecho de huelga, o mi propiedad personal. ¿Ante qué tribunal puedo reclamar una buena educación o una eficaz cura de mis males y enfermedades?

Todos esos “derechos sociales” no son tales. Son directrices políticas para los gobiernos que sólo se pueden exigir en las urnas. Llegada una situación de crisis se recortan y primero paz y después gloria. Limpiemos nuestras reclamaciones de retórica miasmática, aunque sólo sea por claridad mental e higiene moral.