Por Douglas J. Den Uyl y Douglas B. Rasmussen
Fuente: debates públicos
9 de agosto de 2024

A continuación se presenta una selección y traducción del artículo de Douglas J. Den Uyl y Douglas B. Rasmussen* titulado «La polis y los derechos»[1], a cargo de Alejandra Salinas y con la revisión de los autores. Deseamos manifestarles nuestro agradecimiento por la autorización para reproducir parcialmente su obra.

Creemos que los temas aquí abordados resultan muy relevantes en el actual estado de la discusión en torno al liberalismo y sus críticos. De esta manera, esperamos que la inclusión de este punto de vista constituya un aporte para el debate político nacional e internacional.

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1. Introducción

Recientemente ha habido una creciente ola de críticas al liberalismo por parte de pensadores conservadores como Patrick Deneen, Mark T. Mitchell y Yoram Hazony,[2] quienes buscan mostrar dos cosas. Primero, que el liberalismo es parte del movimiento de la Modernidad que se aleja de las ideas aristotélicas, particularmente en lo que respecta a la naturaleza humana, el bien humano, el derecho natural y la polis. En segundo lugar, que tal movimiento conduce no sólo al desorden político sino, en última instancia, al nihilismo ético.

Crucial para esta crítica conservadora es la suposición de que el liberalismo es más que una filosofía política, y que presenta una visión integral de la vida humana y la sociedad ligada a los supuestos epistemológicos y ontológicos de sus principales defensores de la filosofía moderna, como Descartes, Hobbes, Locke, Rousseau y Mill. En esta concepción, el liberalismo como tal sería incapaz de basarse en diferentes supuestos filosóficos, incluidos los aristotélicos.

Hay algo de verdad en esta afirmación, porque sería anacrónico identificar a Aristóteles con el liberalismo. Aristóteles ve el propósito del derecho positivo como la promoción del bien humano más que de la libertad. Para él, el arte de gobernar era un arte del alma. Sin embargo, eso no demuestra que no pueda haber una base neo-aristotélica en la filosofía política liberal. Lo que sigue es una explicación de cómo el liberalismo puede tener una base aristotélica y, por lo tanto, de por qué fracasa la crítica conservadora (y comunitaria) del liberalismo.

2. El desafío conservador al liberalismo: individualismo verdadero versus falso

Aunque se han agregado otros valores al liberalismo contemporáneo, como la igualdad, el liberalismo ha sido visto en su mayor parte como la filosofía política que considera la libertad como el valor o fin supremo para el Estado (o, más generalmente, para el orden político y legal). Sin embargo, hay al menos tres significados de libertad. El primero es la capacidad humana para comprender nuestro entorno y dirigir nuestras acciones (la capacidad de autodirección), y el segundo es conducir nuestras vidas de manera que no estemos presos de la ignorancia o del vicio, es decir, vivir de una manera floreciente o virtuosa.[3] El tercer sentido de la palabra libertad es que las relaciones sociales sean ordenadas de tal manera que las personas no estén sujetas a la agresión física (o a la amenaza de la misma) en sus diversas formas. Para ser más exactos, la sociedad debe ser gobernada por un sistema político y orden legal cuya función es proteger y preservar los derechos individuales básicos, negativos y naturales a la vida, la libertad y la propiedad.

Es el tercer sentido de libertad el que concierne al liberalismo tal como nosotros lo entendemos. El liberalismo no necesita negar la afirmación conservadora de que ser libre es comportarse de una manera moralmente recta y auto-perfeccionista; de hecho, puede aceptar que la libertad sea autogobierno, entendido en términos de lograr y mantener una vida humana floreciente. El liberalismo no tiene nada que ver con aquellos que rechazan el conocimiento moral o reducen la moralidad al respeto de la libertad política-legal. Es justamente el carácter robusto de la vida moral el que hace éticamente necesario un orden social regido por los derechos negativos básicos defendidos por el liberalismo.

Es aquí, sin embargo, donde encontramos una queja frecuente contra el liberalismo, a saber, que su concepción de la naturaleza humana es atomista y ve a las personas como seres principalmente no relacionales que se desarrollan con poca o ninguna interacción social. Por ejemplo, Hazony sostiene que el liberalismo ignora una característica básica de la naturaleza humana tal como la lealtad a los grupos, e infiere que ese enfoque es defectuoso.[4]

Sin embargo, una perspectiva neo-aristotélica del liberalismo de los derechos naturales no tiene porqué discrepar con la importancia de la lealtad a los grupos. Sería erróneo concebir que los seres humanos existen al margen de esas relaciones básicas o suponer que tales relaciones son inicialmente el resultado de su consentimiento. Estamos naturalmente dispuestos a vivir con y entre los demás, y creamos redes de lealtades mutuas anteriores al orden político y legal.

Dicho esto, las relaciones sociales no existen independientemente de los individuos, sino que éstos tienen una naturaleza o identidad que les permite evaluar el valor de estas relaciones. Además, los grupos no tienen un bien propio y separado de lo que es bueno para los seres humanos que los constituyen. Las familias, las tribus y las naciones son, en términos aristotélicos, “amistades ventajosas”, porque redundan en beneficio de cada individuo. Si bien esto no requiere que tales relaciones se establezcan inicialmente mediante consentimiento (y generalmente no son establecidas así), sí permite la posibilidad de cambiar o salir de las relaciones si se considera que ya no son ventajosas para las personas involucradas.

Como lo expone Fred Miller, la polis (la “ciudad-estado”) es “natural” en el sentido de que existe para cumplir y promover los fines naturales de los humanos. Resulta de las capacidades y disposiciones humanas, no de algún principio interno propio. “Natural” no significa sólo algo que tiene una causa interna; también se extiende a todas las cosas que resultan de fines y disposiciones naturales de los seres humanos. La polis está determinada en parte por las disposiciones sociales naturales de los individuos y en parte lograda por el arte humano, que se utiliza para completar y mejorar el esfuerzo natural. La razón humana y las inclinaciones naturales pueden trabajar juntas como causas de una cosa; en este caso, la polis.[5]

Sin embargo, considerar la naturaleza social de los seres humanos como la describe Hazony, no es todavía considerar la política en el sentido contemporáneo, es decir, como una preocupación por el Estado o el orden político y legal. Esto nos lleva a un punto importante respecto a una ambigüedad en el concepto de polis. Si bien es cierto que los seres humanos somos sociales y naturalmente entramos en redes de lealtad mutua, esto no es hablar todavía del orden político y jurídico. Lo que es cierto para un ser humano en cuanto miembro de la polis en el sentido de un orden social no es necesariamente cierto para un ser humano en cuanto miembro de la polis en el sentido de un orden político y jurídico (volvemos a esta cuestión en la sección 3.)

Los pensadores de la Ilustración que marcaron el comienzo del liberalismo (es decir, Hobbes, Locke y Rousseau) lo hicieron sobre una base individualista. [Para los críticos] el problema con ese marco teórico es que ignora o minimiza la naturaleza social de los seres humanos, y por lo tanto presta poca o ninguna atención a las condiciones para un orden social bueno que funcione correctamente. Los diversos males diferirán de un crítico a otro, pero todos, de una forma u otra, sostienen que el individualismo del liberalismo es el culpable.

El texto central del liberalismo sobre el individualismo es quizás “Individualismo: verdadero y falso” de Friedrich Hayek.[6] El falso individualismo se manifiesta en la creencia de que el individuo, a través de la razón, puede captar totalidades sociales y dirigirlas hacia objetivos sociales comunes. El “verdadero” individualista, por el contrario, cree que la razón individual es limitada y falible. Por lo tanto, buscamos cooperar con otros de forma más limitada, sin poder predecir o gestionar qué orden social se desarrollaría exactamente a partir de esas interacciones. En cierto sentido, el verdadero individualismo abraza el orden espontáneo, mientras que la variedad falsa busca la toma colectiva de decisiones.

Simpatizamos con el verdadero individualismo de Hayek, pero tenemos una comprensión ligeramente diferente del individualismo y su importancia. El contexto de las tradiciones, la comunidad y la vida social forman la base desde dentro de la cual el individuo avanza hacia su propia particularidad. No existe una inmersión total del individuo en el orden social ni la capacidad de separarse completamente de ese orden en una especie de sociedad “libre” radical e independiente.

Hemos argumentado en otra parte que el telos (fin) humano está individualizado.[7] Los humanos son seres teleológicos cuyos fines son significativamente peculiares para ellos mismos. La sociabilidad es el fermento a partir del cual crece la individualidad y en el que está incrustada. Al decir esto, sugerimos también que los individuos no sólo están numéricamente sino sustancialmente diferenciados, lo cual significa que el telos difiere para cada uno porque es una función de las elecciones, el entorno, las disposiciones y los talentos de cada uno. De ahí nuestro énfasis especial en la autodirección, que implica tanto una idea de libertad para que el yo confronte su matriz de elecciones, como un yo que se entienda a sí mismo lo suficiente como para tomar las decisiones correctas.

3. La polis y cómo evitar las falacias moralistas y constructivistas

Según Fred Miller, hay dos sentidos diferentes de “polis”: “El fin de la polis qua sociedad es la vida virtuosa y feliz, pero de ello no se sigue que la función de la polis qua Estado sea utilizar la fuerza coercitiva contra sus ciudadanos para hacerlos virtuosos y felices”.[8] Su distinción resulta valiosa tanto para un verdadero individualismo que reconoce el carácter individualizado y social del bien humano, como para un argumento neo-aristotélico a favor de un liberalismo clásico de derechos naturales. El proceso de alcanzar el bien, que identificamos con el auto-perfeccionamiento o el florecimiento humano,[9] requiere una polis en el sentido de una comunidad o sociedad. La necesidad primaria de derechos naturales básicos y negativos se reconoce cuando se busca una base ética para una polis en el sentido de un Estado o, más generalmente, un orden político y legal que proporcione el contexto o estructura legal para la vida comunitaria y social.

El florecimiento humano es siempre individualizado y relativo al agente, es decir, está asociado a los bienes y virtudes para o de algún individuo. Esto significa que el florecimiento humano no es abstracto, universal o impersonal, sino que es una actividad concreta, particular, personal y auto-dirigida.

Nuestra teoría pone de manifiesto la necesidad de principios éticos que reconcilien el carácter individualista y social del florecimiento humano. Esta necesidad requiere una base ética para un orden político y legal que no requiera, como cuestión de principio, sacrificar entre sí diferentes formas de florecimiento humano.

Por lo tanto, proteger la posibilidad de autodirección se convierte en la preocupación ética suprema del orden político y legal. Esto es así no sólo porque la autodirección es necesaria para la posibilidad de la responsabilidad moral, sino también porque es la única característica del florecimiento humano cuya protección es compatible con la pluralidad de formas de florecimiento humano.[10]

El uso de la fuerza física es la usurpación más básica y amenazadora de la autodirección, y por ende de la acción moral. De ahí que necesitemos una base ética para un sistema de derecho positivo cuyos principios fundacionales proporcionen derechos negativos que protejan la posibilidad de autodirección y la expresión política y jurídica del bien común de cada sociedad.

Ahora bien, es un error suponer que lo que es cierto para una polis entendida como sociedad o comunidad también lo es para una polis entendida como un orden político y jurídico, y viceversa. Por ejemplo, la función de la polis entendida como sociedad o comunidad puede ser proporcionar condiciones que ayuden a los individuos a prosperar, pero de ello no se sigue que lo mismo sea cierto para el Estado o el orden político y legal. Suponer lo contrario es cometer la falacia moralista de equiparar el arte de gobernar con el arte del alma.

A la inversa, el orden proporcionado por las leyes puede depender de la presencia de un legislador o estadista para su ejecución y dirección, pero de esto no se sigue que todo el orden social requiera tal dirección o planificación. Suponer lo contrario es cometer la falacia constructivista de pensar que toda conducta ordenada y coordinada entre las personas debe ser el resultado del diseño o la intención humana. El liberalismo desafía tales supuestos.

El concepto de “asociación civil” de Michael Oakeshott[11] resulta útil para nuestro análisis. Las asociaciones civiles están regidas por relaciones entre personas libres e iguales cuyas reglas especifican responsabilidades comunes en lugar de fines, propósitos o tareas comunes. Estas reglas son para una sociedad o comunidad grande y diversa en la que muchas personas buscan vidas florecientes de diversas maneras. El bien común para este tipo de asociación consiste en que las personas sigan y hagan cumplir las reglas que especifican las responsabilidades comunes. Para el orden liberal que defendemos, el bien común de la comunidad política es precisamente la estructura legal que protege la posibilidad de autodirección. Como afirma Ayn Rand, “el gobierno no debe indicar a una persona qué forma de felicidad perseguir: sólo puede defender el principio de su derecho a tomar tales decisiones”.[12]

Proteger la posibilidad de autodirección proporciona la base para conectar el orden ético con el orden político y legal, porque sólo un sistema así es compatible con el carácter altamente individualizado y profundamente social del florecimiento humano.[13] Esta estructura legal se caracteriza por principios básicos, los derechos negativos a la vida, la libertad y la propiedad. El liberalismo, tal como lo defendemos y como sugiere Miller, puede mantener su base neo-aristotélica y al mismo tiempo evitar desdibujar la diferencia entre una comunidad y su estructura política y legal.

Conclusión

Nuestro enfoque para entender la polis es neo-aristotélico y se ha beneficiado del trabajo de Fred Miller. Además, nuestro argumento a favor de los derechos individuales, brevemente esbozado anteriormente, es neo-aristotélico. Nuestros principios incluyen una concepción teleológica de la persona humana, la sociabilidad natural, el florecimiento como el telos humano, y la centralidad de las virtudes. Si bien nuestro argumento a favor de los derechos naturales individuales y el de Miller podrían no ser los mismos, coincidimos con su afirmación de que Aristóteles fue un antepasado intelectual de los derechos naturales. Esto no quiere decir que Aristóteles fuera un liberal clásico, pero hay recursos en su pensamiento que pueden usarse para fundamentar el argumento a favor de un liberalismo basado en los derechos naturales.

* Douglas J. Den Uyl es Vicepresidente emérito de Liberty Fund (Indianápolis). Douglas B. Rasmussen es Profesor emérito de Filosofía en la Universidad de St. John (Nueva York).

[1] “The Polis and Rights”, Reason Papers 43, no. 1 (2023): 215–231. Url: https://reasonpapers.com/wp-content/uploads/2023/04/rp_431_11.pdf

[2] Patrick J. Deneen, Why Liberalism Failed (New Haven, CT: Yale University Press, 2018) [¿Por qué ha fracasado el liberalismo? Madrid: Rialp, 2018]; Mark T. Mitchell, The Limits of Liberalism: Tradition, Individualism, and the Crisis of Freedom (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 2019); Yoram Hazony, Conservatism: A Rediscovery (Washington, DC: Regnery Gateway, 2022).

[3] Douglas B. Rasmussen & Douglas J. Den Uyl, Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non-Perfectionist Politics (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2005), pp. 88–90 [Normas de libertad: una base perfeccionista para una política no perfeccionista, Madrid: Unión Editorial, 2016].

[4] Hazony, Conservatism, pp. 101–102.

[5] Fred D. Miller, Jr., Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), 41–45.

[6] Friedrich Hayek, “Individualism: True and False”, en Friedrich A. Hayek, Individualism and Economic Order (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1980).

[7] Rasmussen & Den Uyl, Norms of Liberty, pp. 132-34; Douglas J. Den Uyl & Douglas B. Rasmussen, The Perfectionist Turn: From Meta-norms to Meta-ethics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016), pp. 41–42; Douglas B. Rasmussen & Douglas J. Den Uyl, The Realist Turn: Repositioning Liberalism (Cham, CH: Palgrave Macmillan, 2020), pp. 36–37.

[8]  Fred D. Miller, Jr., Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics (Oxford: Clarendon Press, 1995), p. 360.

[9] Rasmussen & Den Uyl, Norms of Liberty, pp. 111–52.

[10] Párrafo adaptado de Douglas B. Rasmussen, “A Neo-Aristotelian Basis for Liberty and Virtue,” Law & Liberty (Sept.13, 2022). Url: https://lawliberty.org/grounding-liberty-in-virtue/

[11] Michael Oakeshott, “On the Civil Condition,” en Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Clarendon Press, 1975), pp. 108–84.

[12] Ayn Rand, “From My ‘Future File’,” The Ayn Rand Letter 3, no. 26 (Sept. 23, 1974), pp. 4–5.

[13] Rasmussen & Den Uyl, Norms of Liberty, pp. 81–83, 141–43, 269–71.