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¿Nos hace obesos el capitalismo? – Ben Johnson

 

Por Ben Johnson

Para: Acton Institute

 

A medida que los trabajadores regresan de sus vacaciones en promedio una libra más pesados, la pérdida de peso encabeza todas las listas de resoluciones de Año Nuevo. Sin embargo, en 2019, los médicos están pidiendo a los políticos que clasifiquen a la obesidad como una enfermedad que debe ser tratada imponiendo impuestos a los alimentos azucarados —y algunos comentaristas culpan al sistema capitalista de nuestra inclinación al exceso.

Si la obesidad es una enfermedad, entonces en Occidente es una epidemia. Alrededor del 40% de los estadounidenses y el 30% de los adultos en el Reino Unido son obesos. La letanía conocida de afecciones asociadas con el sobrepeso incluye enfermedades del corazón, diabetes, cáncer y presión arterial alta. El Royal College of Physicians ha pedido que la obesidad sea etiquetada como una enfermedad, en lugar de una elección de conducta porque, como dijo el presidente de RCP, Andrew Goddard, tal etiqueta «reduce el estigma de tener obesidad». Los críticos responden que, mientras que algunas personas pueden tener una predisposición genética a retener peso, la obesidad es causada por el consumo de más calorías de las que quemamos; el consumo de menos calorías de cualquier tipo, incluso exclusivamente en McDonald’s, conducirá a la pérdida de peso.

Otros han tratado de culpar del aumento de las cinturas a la expansión del mercado. Jonathan C. Wells escribió en el American Journal of Human Biology, revisado por colegas, que la clave para entender a la obesidad es un «nicho obesogénico» causado por la «lógica unificadora del capitalismo». Históricamente, «el capitalismo contribuyó a la desnutrición de muchas poblaciones. a través de la demanda de mano de obra barata». Sin embargo, a medida que las necesidades financieras globales «cambiaron al consumo, el capitalismo ha impulsado cada vez más al comportamiento del consumidor que induce una sobrenutrición generalizada».

Además, el libre mercado en realidad restringe nuestras opciones, «tanto a nivel de comportamiento, a través de publicidad, manipulaciones de precios y restricciones de elección, como a nivel fisiológico a través de la mejora de las propiedades adictivas de los alimentos» (es decir, la adición al azúcar y la grasa).

Si la justificación científica parece novedosa, las ideas subyacentes no lo son. «Un mundo capitalista tardío en expansión requiere que nadie esté completamente satisfecho», escribió Hillel Schwartz en su libro de 1986 Never Satisfied: A Cultural History of Diets, Fantasies and Fat. Por lo tanto, las «personas gordas» son «víctimas de los dobles vínculos del capitalismo, que son sexistas, racistas y de sesgadas por clase».

Estos argumentos se han filtrado en sitios web populares, a veces cuestionando la ética del propio sistema económico. «Si el capitalismo es una virtud, las personas gordas son santas», escribió Tina Dupuy en The Huffington Post.

Culpar al libre mercado de la glotonería, uno de los pecados mortales, socavaría su legitimidad moral. Pero estos argumentos son demasiado para tragarse.

Los expertos creen que el ímpetu por comer en exceso proviene de antojos primitivos y antiguos que se remontan a nuestros días como cazadores-recolectores. Tenía sentido para una especie insegura de dónde encontraría su próxima comida el almacenar tantas calorías como fuera posible. Afortunadamente, esas condiciones ya no se cumplen, pero nuestra programación psicológica nunca se ha adaptado.

La libre empresa ha contribuido a la obesidad solo en la medida en que ha producido tanta abundancia como para casi eliminar a la desnutrición. «La historia más grande no reportada en los últimos tres cuartos de siglo», dijo Blake Hurst, presidente de Missouri Farm Bureau, es el «aumento en la disponibilidad de alimentos para la persona común». El suministro promedio de alimentos por persona, por día, ha aumentado en 600 calorías desde 1961. La adecuación de la oferta dietética global ha aumentado en un ascenso casi ininterrumpido durante dos décadas. Solo los gobiernos colectivistas y las regiones devastadas por la guerra se resisten a este progreso global. Por ejemplo, el venezolano promedio perdió 24 libras en un solo año en lo que los comentaristas han denominado «la dieta de Maduro».

El suministro de alimentos sin precedentes del mundo puede coexistir incómodamente con nuestros antojos de la era de las cavernas. Pero culpar de forma poco seria de su existencia al capitalismo solo sirve para exacerbar lo que Theodore Dalrymple llamó «fatalismo deshonesto», la mentalidad que culpa a las elecciones autodestructivas de factores externos que están fuera de nuestro control, e inventar nuevos sustos para una cruzada de gobierno activista.

También pasa por alto las formas en las que el intervencionismo gubernamental ha conducido a incentivos perversos. Un sistema nacional de salud como el NHS desalienta la responsabilidad personal al externalizar los costos de las condiciones de salud asociadas con la obesidad. Los contribuyentes, en lugar de los individuos que toman decisiones dietéticas lamentables, pagan la factura de un sistema que es «gratuito en el punto de entrega».

Sin una manera de tratar a los buenos actores de manera diferente a los malos, forzando a estos últimos a asumir los costos económicos y físicos de sus decisiones, tales naciones recurren a soluciones gubernamentales paternalistas. Activistas de salud pública presionan a nuevos impuestos para los refrescos, postres azucarados e incluso carnes rojas. Pero tales instrumentos embotados no pueden discriminar entre los pobres pobres que buscan un capricho ocasional y el glotón, y terminan simplemente castigando a los menos prósperos.

Algunos creen que incluso estas medidas del estado niñera no van lo suficientemente lejos. «Sobre todo, debemos reconocer que este peligro tiene raíces sociales que requieren respuestas sociales, la profunda creencia de socialdemócratas y socialistas por generaciones», escribió Will Hutton en un artículo de The Guardian titulado Fat is a Capitalist Issue.

En última instancia, la obesidad debe combatirse eliminando el vicio de la gula, una pasión que no puede ser retirada por un código tributario. Pero los antiguos ofrecieron una solución. San Juan Casiano escribió que «debemos pisotear los deseos glotones con el pie … no solo por el ayuno», sino por cultivar tanto el amor por las cosas espirituales que el creyente vea al comer «no tanto una concesión al placer, sino como una carga».

Hasta que esto ocurra, la esfera pública puede alentar a las personas a aceptar la responsabilidad personal de las decisiones de salud y estilo de vida, y asumir las consecuencias de estas. «La libertad no solo significa que el individuo tenga tanto la oportunidad como la carga de la elección; también significa que debe soportar las consecuencias de sus acciones y recibiendo por ellas elogios o acusaciones», escribió F.A. Hayek en The Constitution of Liberty. «La libertad y la responsabilidad son inseparables».

 

 

 

 

Nota

El artículo « Is capitalism making us fat?» fue publicado antes por el Acton Institute el 4 de enero 2019. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

El autor de la columna Rev. Ben Johnson es un editor senior en el Instituto Acton. Su trabajo se centra en los principios necesarios para crear una sociedad libre y virtuosa en la esfera transatlántica (EE. UU., Canadá y Europa). Obtuvo su Bachelor of Arts en Historia summa cum laude de la Universidad de Ohio y fue admitido en Phi Beta Kappa.

La Doctrina Social de la Iglesia no es socialismo – Renato Cristin

18 de mayo

Renato Cristin

Fuente: Observatorio Cardenal Van Thuan

Autor de numerosos ensayos sobre los aspectos sociales y políticos de la teología, el arzobispo Giampaolo Crepaldi, obispo de Trieste y presidente del «Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia», nos ofrece en sus Lezioni di dottrina sociale della Chiesa (editorial Cantagalli, 2018, 148 páginas) una síntesis magistral de dicha doctrina, entrelazada con un trabajo hermenéutico que muestra, de la misma, potencialidades aún no del todo consideradas por los expertos, eclesiásticos o laicos, y por ende en parte no plenamente explicitadas. Además de dar sistematicidad al método y a los fundamentos, el valor principal de este libro reside justamente en la interpretación de las implicaciones políticas de la doctrina social, siempre en conformidad con lo que Crepaldi llama «el depósito de la fe», o sea ese patrimonio formado y determinado por Escritura, Tradición y Magisterio.

Demostrando un vasto conocimiento de las estructuras filosóficas y sociológicas de la modernidad, e inspirándose en los grandes doctores antiguos de la Iglesia y en los principios enunciados por San Juan Pablo II (en especial en la encíclica Centesimus annus) y por Benedicto XVI (la referencia principal es a la encíclica Caritas in veritate), Crepaldi tiene la valentía, remarcable sobre todo en el momento de grave confusión que está viviendo actualmente la Iglesia, de entrar en los puntos fundamentales de la vida social en general y específicamente de la occidental (o de la europea).

Cristianismo y capitalismo

Una de las muchas virtudes de esta esmerada obra de reconstrucción y reelaboración teórica consiste efectivamente en que explicita la relación entre doctrina cristiana y sistema socio-económico occidental, entre Cristianismo y capitalismo. De contramano con las recientes aceleraciones que, incluso dentro de la Iglesia, presionan en pos de una crítica radical de nuestro sistema económico y a favor de una (bastante poco clara pero no menos inquietante) perspectiva de redistribución de la riqueza, el arzobispo triestino, en plena sintonia con las tesis de Santo Tomás sobre la relación de la fe con los bienes materiales, explica en detalle, en forma teórico-teológica, el nexo con el mundo de la producción, en todos sus aspectos. Pone manos a la obra en una materia que, por sus matices éticos, tiene que ser tratada con extremo cuidado, y lo logra con una prolijidad y un equilibrio ejemplares. Su reflexión echa luz, indirectamente pero con toda eficacia, sobre algunas zonas grises que atraviesan el actual magisterio social del Papa Bergoglio y lo vuelven oscuro ante gran parte de los cristianos occidentales, que se sienten conmocionados y desorientados.

En lo específico, al examinar lo que se ha dado en llamar opción preferencial por los pobres, que ha cobrado auge a partir de la teología de la liberación adoptada por buena parte del episcopado latinoamericano, y de la que Bergoglio ha hecho uno de los ejes teóricos de su pontificado, Crepaldi elabora una propuesta que contiene implícitas referencias a nuestra actualidad política: «los pobres son los débiles de la sociedad y por ende el poder político debe ocuparse sobre todo de ellos», pero «tiene que hacerlo de manera indirecta en vez que directa, a través de una solidaridad subsidiaria, evitando formas de asistencialismo y procurando poner en marcha la responsabilidad individual, familiar y de los grupos sociales». La subsidiariedad no tiene nada que ver con el subsidio garantizado, sino que estimula en cada uno de nosotros y a todo nivel, del primero al último, el sentido de responsabilidad activo y productivo. En este sentido la pobreza se supera con el trabajo y con la conciencia de la productividad, que son, juntos, las dos condiciones de posibilidad para cualquier bienestar social, en una circularidad virtuosa entre dimensión material y esfera espiritual.

El trabajo, entendido en tanto laboriosidad (concepto éste que implica un ingrediente fundamental –la iniciativa individual– que no siempre va incluido en la mera noción de empleo), es pues uno de los pilares conceptuales sobre los que se yergue la doctrina social. En la Centesimus annus, Juan Pablo II ya había fijado el marco teórico, que el pauperismo latinoamericano ahora ha quebrado: la relación del ser humano con la tierra está determinada por el trabajo, porque –sostenía el Papa polaco– «es mediante el trabajo que el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y transformarla en su digno hogar. De tal manera éste hace suya una parte de la tierra, que precisamente se compró con su trabajo. He aquí el origen de la propiedad individual». Si comparamos estas proposiciones de San Juan Pablo II con las recientes tesis del Papa Bergoglio sobre la necesidad de alguna forma de colectivización de los recursos (y por ende de la producción), podemos medir toda la distorción que este último aplicó a la doctrina social en tema de trabajo y propiedad. La «destinación universal de los bienes» se refiere efectivamente a la asignación que Dios ha hecho de ellos a la humanidad, pero no tiene nada que ver con la redistribución forzada de los bienes que cada uno adquirió con su trabajo, a la que con frecuencia parece aludir la teoría bergogliana del derecho universal a «tierra, techo y trabajo».

«La finalidad del trabajo es la propiedad privada»

Ubicándose perfectamente en la línea que había sido trazada ya en 1891 por el Papa León XIII con la Rerum Novarum –la encíclica que fundó precisamente la doctrina social y en la cual quedaba firme que «la finalidad del trabajo es la propiedad privada»–, Crepaldi lleva el concepto del «derecho natural a la propiedad privada» a un punto de máxima elevación ética y de gran actualidad, incluso política. Los católicos europeos mantienen viva desde siempre la conciencia de la propiedad (alcanza con pensar en los campesinos, dotados de lo que el historiador y ministro demócrata-cristiano Sandro Fontana llamaba, elogiándolo, «el instinto propietario»), porque su historia es una saga de libertad, o sea de conquista de la liberdad dentro de la sociedad burguesa y no en contra ésta. Este nexo de reciprocidad esencial ha sido subestimado o incluso negado por quien conjuga fe religiosa cristiana y teoría marxista de la sociedad, pero se trata de una tergiversación ideológica que hace caso omiso de la verdad histórica de Occidente, la cual muestra que hasta en sus estructuras económicas la civilización europea surgió y se formó en simbiosis con la religión cristiana y con el catolicismo que de ésta es la pars magna: el sistema de las libertades civiles encuentra su alimento espiritual en el sistema religioso judeocristiano, el cual a su vez es defendido y resguardado en el plano histórico-social concreto por la acción protectora que el primero desarrolla. La libertad religiosa es, por lo tanto, protegida por la libertad política y, al mismo tiempo, por la libertad económica, cuyo principio fundamental es, precisamente, el de la propiedad.

Sobre este nudo crucial de la civilización occidental, Crepaldi no vacila: todos los recursos, materiales y espirituales, los recursos naturales y los dones intelectuales, deben ser valorizados, y «el modo para hacerlos fructificar es el trabajo, el cual legitima la propiedad privada». La redistribución de la riqueza es una ideológica falsificación de la cultura cristiana, porque «los bienes no son dados a todos en tajaditas iguales, sino que son puestos a disposición de todos para que todos puedan tener acceso a ellos con su propio trabajo, accediendo de este modo a la propiedad privada». Y por lo tanto, concluye Crepaldi, el sistema propietario como sistema no sólo económico sino también cultural, es pefectamente simbiótico con el paradigma teológico y ético del Cristianismo, porque en dicho sistema los talentos que Dios ha asignado a cada hombre, a cada ser humano, pueden ser desarrollados individualmente según las capacidades y el sentido de responsabilidad de cada uno. Por eso «la difusón de la propiedad privada es el modo correcto con el cual realizar la destinación universal de los bienes», porque destinación no significa distribución igualitaria, sino crecimiento de la riqueza general gracias a la iniciativa individual. Y por último, Crepaldi toca el nervio vivo del estatismo: la fructificación de los talentos non debe ser contaminada por intervenciones extrapersonales y por ende «la solución no está en concentrarla en el Estado y en su distribución, sino en favorecer la participación a la producción, a través del trabajo, de la pequeña propiedad privada». Unicamente de esta manera es posible apuntar al bien común, a enriquecer, no sólo materialmente sino también y sobre todo espiritualmente, la sociedad, cada nación.

Bien común y lógica empresarial

El bien común, efectivamente, expresa en primer lugar «el orden natural de las cosas», y a diferencia del «progresismo», según el cual «la construcción del futuro pasa por el rechazo de un orden natural dado», la visión católica concibe el futuro a partir de la tradición, la cual, como una fuerza motriz de fondo, nos provee la posibilidad de avanzar hacia el futuro construyéndolo sobre los sólidos cimientos de nuestro pasado. En los pilares conceptuales del bien común, que son la analogicidad (subsidiariedad) y la verticalidad, se manifiesta la exigencia de fortalecer respectivamente la proximidad entre las personas y el esmero por la trascendencia o afirmación del fin trascendente último, Dios, punto teleológico fijo en base al cual ordenar los fines del ser humano en la sociedad, puesto que «si falta el fin último, se desestabilizan también los fines intermedios». El bien común es principalmente «un bien éticamente orientado», rechazado por el pensamiento anti-tradicionalista y anti-identitario, que desconoce no sólo el rol de la tradición sino además el de una perspectiva teleológica del ser humano y de la sociedad occidentales en especial, y que quiere destruir la relación entre orden natural y principios no negociables: «si pensamos en cómo hoy el progresismo quiere incluso cambiar la naturaleza humana, nos damos cuenta hasta qué punto esta fractura entre fines y orden natural ha llegado a su plena –y dramática– maduración».

Aun no equivaliendo al bienestar material, a nivel social concreto el bien común debe ser logrado no sólo con la reflexión sobre el plano espiritual y moral, sino además con la acción sobre el plano económico, y por ende según el criterio del compromiso en pos de la productividad, que como vimos es la declinación económica de la responsabilidad ética. También sobre este punto Crepaldi es límpido: la lógica empresarial (o emprendedora, como en algunos ámbitos se ha comenzado a llamar) «debe ser aplicada a una empresa privada, tanto como a una del tercer sector [asociaciones de voluntariado], como a una de propiedad estatal», y aunque «el propietario de una empresa privada no se moverá igual que el presidente de una cooperativa, o el manager de una participada estatal», porque tales realidades productivas tienen características específicas que las diferencian unas de otras, todos ellos deberán sin embargo organizar su conducción «de manera igualmente empresarial». Aquí, al describir la lógica de empresa, Crepaldi legitima, una vez más en sintonía con Santo Tomás, la ganancia: ese nudo que muchos teólogos aun contemporános todavía no han resuelto e, incluso, rechazan, considerándolo un mal.

La Iglesia y la economía de mercado

Por consiguiente, hay que afirmar que la doctrina social de la Iglesia no rechaza la economia de mercado, contrariamente a lo que la orientación vaticana parece venir sosteniendo en los últimos tiempos, sino que, al contrario, valora su fecundidad para el crecimiento de la sociedad, afirmando la necesidad de elegir una perspectiva general en la cual situarse, tomando una posición. Aun insistiendo en la exigencia de poner siempre al hombre (la persona) en el centro de toda acción económica y la idea de la trascendencia divina como fin espiritual, la doctrina social declara que el sistema de mercado no es un adversario de la fe cristiana ni de la Iglesia misma, sino un buen aliado, porque «no es la economía lo que produce pobreza y no es la pobreza económica lo que produce pobreza moral, sino al contrario: la pobreza moral produce pobreza material y hace entrar en crisis la economía». Horadar pues el principio de la propiedad privada, que según León XIII es un «derecho natural» y «es decretada por las leyes humanas y divinas», es el primer paso hacia la disolución de toda su concepción de la sociedad humana. En efecto, como establece la Rerum Novarum, «los socialistas, alzando en los pobres el odio contra los ricos, pretenden que haya que abolir la propiedad y hacer de todos los patrimonios particulares un patrimonio común, que sea administrado por medio del municipio y del Estado. Con esta transformación de la propiedad, de personal a colectiva, y con la distribución por igual de los beneficios y comodidades entre los ciudadanos, creen que el mal pueda resultar radicalmente reparado. Pero este camino, además de no resolver las disputas, no hace sino perjudicar a los mismos obreros, y es además injusta por muchos motivos, porque mete mano en los derechos de los legítimos propietarios, altera las competencias de las estructuras del Estado, y desbarata todo el orden social».

Entre los principios no negociables está incluido entonces, como el arzobismo Crepaldi subraya con plena legitimidad teológica y moral, también el de la propiedad privada, con el anexo corolario de su necesidad y de su intangibilidad, lo cual demuestra que la doctrina social de la Iglesia, por un lado, contiene principios que van del brazo en estrecha sintonía con el liberalismo (no progresista o de izquierda) expresado por ejemplo por Lord Acton (para citar solamente una figura entre muchas), y por otro lado, está tan distante del socialismo en el sentido pragmático y específico del término, como lo está de la ideología marxista en sentido teórico general, lo cual refuta cualquier intento, ya sea que venga desde América Latina, o bien del epicentro mismo de la cristianidad, de unificar dos perspectivas inconciliables.

Renato Cristin

es profesor de Hermenéutica filosófica en la Universidad de Trieste, Italia.

© Publicado en italiano el 17-4-2019 en el diario L’Opinione delle Libertà http://www.opinione.it/cultura/2019/04/17/cristin_dottrina-sociale-chiesa-crepaldi-capitalismo-mercato/, y retomado el 17-5-2019 por el Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina Sociale della Chiesa https://www.vanthuanobservatory.org/ita/la-dottrina-sociale-della-chiesa-non-e-socialismo-lezioni-dellarcivescovo-crepaldi/. Traducción de Claudia Razza.

Con relojes que atrasan: Del mito del matriarcado al mito del andrógino – Roberto Estévez

Por Roberto Estévez

Este año se realizó en la ciudad de Colón un congreso de los terraplanistas.

Personas fueron convocadas, asistieron, se reunieron, debatieron y hablaron profusamente con la prensa sobre el engaño de hacer creer al mundo que la tierra es redonda y otros engaños semejantes.

El terraplanismo es un mito modesto que aunque moviliza, le falta mucho para conseguir el poder de movilización que tuvo el mito del dorado, el mito del matriarcado, el mito de la raza, o el de la dictadura del proletariado.

 

De mitos somos

Durante la Modernidad, nuestra civilización euroamericana  también fue creyendo sus mitos: La racionalidad y la ciencia capaces de un comienzo absoluto, sin raíces y con una historia plana donde el presente era suficiente para entender un pasado distante.

Fue el carácter de la época y se convirtió en la historia oficial de la Ilustración con Cristóbal Cellarius (1638 – 1707), quien introdujo nuevamente la división de la Historia en tres Edades, llamándolas Antigua, Media y Moderna[1].

Giambattista Vico (1668 – 1774), contradice esos supuestos racionalistas de una historia lineal y ascendente que reiteraban la periodización histórica en tres fases gnósticas de Joaquín de Fiore (1135 – 12002) luego seguida por Hegel, Comte, Marx, Hitler, Toffler, etc.

Para la ilustración la civilización comienza por el tránsito del mito al logos; se alcanza la civilización cuando se desecha el mito. Pero siguiendo a Vico, podríamos afirmar que la vida humana, la sociedad y la civilización siempre necesitarán de mitos, aunque sean los mitos de la ciencia y del progreso de la Modernidad, o los mitos y contramitos de la Actualidad.

Porque es preferible creer en mitos sabiendo que son mitos, a creer en ellos pensando que son verdades, porque cuando finalmente se descubre que no lo son  sobreviene el escepticismo, el desengaño y la parálisis mental que caracteriza, a nuestro epílogo de la Modernidad (prólogo de la Actualidad), con el desencanto de la razón, de cualquier orden y de los fines.

Siempre han existido y siempre existirán mitos; podemos distinguir entre ellos, lo que sirven para el conocimiento de la realidad[2] y los que sirven para su transformación. En la modernidad, los mitos han servido al nivel volitivo, para mover a la acción[3].

¿Progreso medieval y regresión moderna?

Registros claros sobre la existencia de mujeres con poder social evidente, como Lidia de Tiatira, que ofrece su casa a san Pablo y sus compañeros, demostrando el control y la propiedad de una casa, sin necesitar ningún consentimiento “patriarcal”, no pueden ser obviados. En su condición de negociante viajaba para atender sus negocios, por lo que contaba con una vasta trama de relaciones que puso al servicio de Pablo. Era económicamente independiente y cabeza de familia, por lo que, cuando se convirtió al cristianismo, toda su familia se bautizó con ella, lo que constituye otro indicio de autoridad.

La Casa de Lidia incluiría no sólo los miembros de su familia de sangre, sino también esclavos domésticos y los empleados en su “fábrica” de textiles púrpura. La influencia de Lidia se extendía, además, a toda la red de clientes y amigos por lo que se sabe que ocupó un lugar prominente en la organización de esa primera comunidad en Europa.

Contrariamente al camino de las otras dos civilizaciones imperantes (India y China), en Europa los progresos de la libre elección del cónyuge acompañan la difusión del cristianismo[4] . Entre el siglo V y X, la Iglesia desarrolla los límites a la anulación del matrimonio y prohíbe el repudio, costumbre antigua legislada por el derecho romana y de práctica germánica.

Leonor de Aquitania (1122 – 1204), duquesa, condesa y reina consorte de Francia y de Inglaterra, fue una mujer tan independiente que se divorció de un rey, para luego casarse con otro, al que también desafió. Tuvo si diez hijos, entre los cuales están  Ricardo Corazón de León y Juan Sin Tierra, y siguió arbitrando la política casi hasta el fin de sus días como su nieta Blanca de Castilla.

Tanto héroes como heroínas mitológicas, bíblicas o del santoral son representados en los frescos, como los del Castillo de Manta del siglo XII[5], donde los Nueve Héroes son representados junto a las Nueve Heroínas, grupo que , según sea la tradición que se siga, está formado por integrantes diferentes[6].

Régine Pernoud (1909-1998), demostró el lugar privilegiado de la mujer en la Edad Media, asunto al que dedicó varios libros, entre ellos  Para Acabar con la Edad Media, Mujer en el tiempo de las catedrales y Leonor de Aquitania. La autora explica el inicio del descenso de importancia social de la mujer desde el siglo XIII con relación directa al ascenso del pensamiento de los legistas, juristas que promovía el retorno del derecho romano (centralista, más uniformado y mucho más restrictivo con las mujeres) en contra del derecho feudal (que copiaba más la diversidad social y era relativamente más favorable a la mujer).

Antes del triunfo de las ideas sociales de los legistas, Catalina Benincasa, conocida como Catalina de Siena op (1347 – 1380) cumple múltiples embajadas de Florencia y en una de ellas, en 1377, saca al papa, que se había vuelto casi un vasallo del rey de Francia, de Avignon para que vuelva a vivir en Roma.

Isabel de Castilla (1451 – 1504) se autoproclamó reina de Castilla a los 23 años (en ausencia de su esposo) y ninguno de los poderosos guerreros defensores de sus fueros particulares, la cuestionó por ser mujer. Basta recorrer el palacio de La Alhambra, para encontrar por todas partes el lema “tanto monta, monta tanto” (Isabel como Fernando) que se refiere a la paridad entre Isabel de Castilla y Fernando de Aragón.

Si nos remontamos a los finales de la Edad Media[7] vemos que el cuerpo humano de ambos sexos desnudo se representa con frecuencia y naturalidad, como lo hace Jheronimus Bosch (1450 – 1516), que será reemplazada durante la ilustración por “el amor galante” de cuerpos perfectamente cubiertos, como en la Peregrinación a la isla de Citera (en francés, Pèlerinage à l’île de Cythère), del pintor francés Jean-Antoine Watteau.

El amor galante fue expresión de un estilo de vida hedonista, enemigo tanto de la soledad como de la castidad. Dónde el ascenso del individuo burgués distinguía a todo y a todas en términos de propiedad. La gratuidad ha sido expulsada de la vida civil (civilizada).

La obra de los legistas, fue poniendo su conocimiento del derecho romano al servicio de la monarquía en su lucha contra el feudalismo; y al finalizar la Edad Media, la  Modernidad había vuelto al derecho patriarcal romano por el cual una mujer llega a la sucesión al trono solo en casos muy excepcionales; el diálogo sobre la sexualidad se terminó acallando por la presión social y expresándose a duras penas en el lenguaje de las flores, para dar lugar a una época de mojigatería puritana, donde la mujer fue reservada al interior del hogar, realizando labores de señoritas, y reducida a la función de tener hijos, y en el mejor de los casos asistencia social. Forma en que nos presenta la cinematografía a reinas que en su tiempo fueron soldados ¿Cómo fue esto posible?

 

El mito puritano del matriarcado

Elizabeth I, a menudo referida como la Reina Virgen, Gloriana o la Buena Reina fue reina de Inglaterra e Irlanda desde 1558 hasta su muerte en 1603. Hija de Enrique VIII y Ana Bolena, que sería ejecutada cuando ella tenía tres años, fue declarada hija ilegítima. Sin embargo, tras la muerte de sus hermanos Eduardo VI y María I, Isabel asumió el trono.

El reino estaba profundamente dividido por la creación de su padre de una iglesia nacional de Inglaterra (Anglicana), y la subsistencia de un catolicismo romano con el peso de grandes hombres, referentes del humanismo renacentista, como el canciller Tomás Moro, que habían sido ejecutados por su padre. En su debilidad necesitaba diferenciar las aguas y no podía hacerlo por la doctrina y la liturgia que seguían siendo prácticamente iguales.

Enseguida promulgó entonces el Acta de Uniformidad (1559), que restauró el Acta de Supremacía y autorizó el Libro de Oración Común (1549). Este último había sido publicado por Thomas Cranmer, daba al pueblo su primera liturgia en inglés, e introducía la impronta calvinista en la idea moral de la Iglesia de Inglaterra. Así quedaban enfrentados dos modelos femeninos, cuando la Reina Virgen se alzaba frente a la Gran Prostituta que pasaría a ser la Iglesia Papista Romana.

Desde la muerte de Elizabeth I (1603) siguen las fuerzas para que la Iglesia de Inglaterra fuera “completamente puritana” en la liturgia y en la administración. Esto no se concreta, pero va progresivamente desarrollándose más intensamente en la vida práctica de la burguesía y la gente común, con quienes conecta el interregno de Oliver Cromwell, quien había abolido la Navidad por ser demasiado proclive a los placeres  (1653).

Los reinados de Jorge I, Jorge II, Jorge III y Jorge IV, extendiéndose desde 1714 a 1830, marcan un período de dualidad moral, donde existe una rigurosa etiqueta para el baño en el mar, a la par que subsiste la costumbre inmemorial de bañarse desnudos, y la literatura erótica se encuentra no solo en cartas, sino también en novelas.

Es la llegada de la gran Madre Victoria (1837 – 1901) la que todo lo purifica y cristaliza el mito del Matriarcado[8].

La reina madre encarna el ideal de la mujer, recluida en el objetivo de casarse, tener hijos y ser la que reina, aunque no gobierne, su hogar.

Victoria se casó con su primo, el príncipe Alberto de Sajonia-Coburgo-Gotha en 1840, y accedió al trono a los dieciocho años. Sus nueve hijos y veintiséis de sus cuarenta y dos nietos se casaron con otros miembros de la realeza, uniendo a la nobleza europea entre sí, convirtiéndola a Victoria en la “abuela de Europa”.

Una Europa esencialmente agraria y rural se va transformando, por la industrialización británica y la extensión de los ferrocarriles, en una Europa urbana. Las relaciones humanas marcadas por los ritmos de la naturaleza, la proximidad y las casas abiertas, se transforman a los ritmos fabriles, el hacinamiento y el repliegue a lo privado.

Los barcos de la Marina Real Británica patrullaban los mares del mundo, las élites locales profundizaban la alianza de sangre con el Impero (María Josepha Petrona de Todos los Santos Sánchez de Velasco y Trillo, pasará a la historia como Mariquita Sánchez de Thompson), y la educación británica se extenderá a través de las escuelas fundadas por clérigos, o por comunidades de comerciantes e ingenieros de ferrocarriles en “ultramar”.

Esas escuelas, estaban modeladas según las necesidades de puntualidad, disciplina, esfuerzo y orden, de la revolución industrial británica. La estética victoriana expresaba al modo Moderno la mujer romana, cuyo rol más importante era “mantener encendida la llama del hogar”, la inviolabilidad de lo privado, la continuidad del linaje familiar.

Es significativo que en Londres, el museo de artes decorativas del Hogar, Museo Nacional de Arte y Diseño, se llame Museo Victoria and Albert.

 

Meterse en las sabanas

En 1870, la Asociación de Periodistas Puritanos de Córdoba (APPC) señalaba a Sarmiento, dos años después que llegara a la Presidencia de la República, por haber convivido sucesivamente con dos mujeres de las que nacieron sus dos hijos. Y que luego de casarse con una de ellas mantuvo relaciones extramatrimoniales con la hija y secretaria de Dalmacio Velez Sarfield, autor del código civil argentino.

Sarmiento responde llamándolos “puritanos católicos” y diciendo: “¿Qué pasa con mis obras literarias, por qué no fijarse en mis obras de gobierno: el banco Nacional, la Escuela naval y la Academia de Ciencias de Córdoba? Contra los carroñeros y los idiotas no se puede ser complaciente. La historia no lo será. Ella los juzgará, porque mis desdenes amorosos son como arena entre manos. Lo que perdura es Facundo, Recuerdos de Provincia, mis críticas a Rosas. Seguramente se meten en mis sábanas porque es la forma más eficaz de destruir la honra de un hombre. Son conspiradores, mercenarios de la pluma, que venden sus textos al buen postor[9].

Meterse en las sábanas de otros, “es la forma más eficaz de destruir la honra de un hombre”, mujer o varón,  porque hay un sustrato cultural que así lo habilita. Ese sustrato cultural destruyó la vida de Oscar Wilde y perdura cada vez que se recuerda más a John F. Kennedy por la infidelidad matrimonial y no por haber salvado al mundo en dos oportunidades del holocausto nuclear, la primera en la crisis de Berlín de 1961, y la segunda en la crisis de los misiles cubanos de 1962[10].

Betina Clara Riva[11] ha demostrado que en los delitos contra las personas, en el apartado de la honestidad, que reunía los delitos de violación, estupro y abusos, se mantiene una explícita continuidad en la idea de subordinación de los intereses sociales que pudieran entrar en conflicto con la protección de los intereses familiares.

La autora plantea la posibilidad de una continuidad del concepto romano de la “injuria”, la cual, en una de sus acepciones expresa que los delitos cometidos contra una mujer o un menor son, en verdad, contra el hombre (en tanto pater familiae) que los tuviere a su cargo, explicando entonces por qué este sería el único habilitado para reclamar compensación. Al mismo tiempo, se considera que pudiera existir un mayor daño social para la víctima, en el conocimiento del hecho antes que en el silencio de lo acontecido.

En este sentido, es claro que la no denuncia, con la consecuente no condena del agresor, significaba una “palabra no dicha” en la víctima, que como un agujero negro podría llegar a absorber su existencia, e incluso transmitirse a los herederos, dentro de la cerrazón del hogar matriarcal.

Peor era todavía la situación si la víctima era un varón, como lo demuestra inexistencia de algunos tipos penales respecto del varón, la ausencia total de denuncias respecto de víctimas adultos y la casi inexistencia respecto de víctimas menores durante la totalidad del período estudiado por Ribas.

El Matriarcado, puritano victoriano, ha configurado un ideal de sociedad, la marina y los ferrocarriles lo extienden  a los lugares más recónditos del mundo. Al pueblo con los manuales de señoritas y a las élites con la educación británica.

En el mismo movimiento expansivo, la Modernidad cientificista extiende un pensamiento machista de varones como Charles Darwin, y la regresión legal a Roma que había empezado por la función pública, continua avanzando sobre la esfera privada. Así la mujer se vuelve el ornato y alhajamiento de la casa, queda del su rol público, privada de la potestad sobre los hijos y la disposición sobre sus bienes, de la que había gozado desde la caída de Roma.

Incluso a nivel eclesiástico a partir del siglo XVI, lo que sucedía en la sociedad civil va siendo adaptado y adoptado por la Iglesia latina, frente a la consolidación de una ideología clerical transversal a diversas confesiones cristianas, que admira las costumbres puritanas.

La operación ideológica de declarar el propio tiempo como comienzo absoluto[12], como edad de las luces y de la iluminación final del género humano por la ciencia[13], nos dejaría el Matriarcado victoriano como llave maestra para interpretar la historia entera de todas las distintas civilizaciones humanas.

Lo que fue dominante en la Inglaterra victoriana tiñe muchas miradas sobre toda la historia de nuestra civilización euroamericana, del Islam[14] , que se desprendió de ella[15] en el proceso, así como los desarrollos autónomos de las otras civilizacione triunfantes, como India y China.

 

Hipocresía de película

Ya Marx, Nietzsche y Freud eran testigos de la insuficiencia de la Modernidad, y la Belle Epoque su fiesta de despedida.

Durante toda la primera mitad del siglo XX se va exteriorizando la reacción contra el mito victoriano de El Matriarcado. Federico García Lorca estrena en 1934, Yerma, donde la casada marchita está encerrada entre el mandato social de la maternidad como única misión femenina, un matrimonio sin amor con un hombre que no logra ni quiere darle hijos, y su imposibilidad de encontrar alguna alternativa. Nada le sirve y la amargura se apodera de su alma.

Luego del shock de la guerra civil europea conocida como primera guerra mundial, crece en el cine una valiosa reacción contra la idealización del progreso, el cientificismo, el imperialismo y el capitalismo. Títulos de 1940, como “El gran dictador” de Charles Chaplin, o “El aprendiz de mago” de Walt Disney son suficientemente representativos de esta reacción.

Posteriormente a la segunda guerra mundial el encuentro con la desnudez y la ambigüedad de lo humano es mucho más intenso y la reacción frente al puritanismo victoriano fue creciendo hasta dominar la industria cinematográfica euroamericana de los sesenta y setenta.

Desde la renovación del marxismo, que ya estaba manifestando su insuficiencia explicativa, se gesta la idea del intelectual, que escapa a la conciencia de clase, las funciones ideológicas de los medios de comunicación, del arte, del consumo, de las diversas formas y vías de la alienación, que sin embargo, a la moda del tiempo va construyendo una masa cultural y una cultura de masas fuertemente machista, hasta el reciente grito de “#MeToo”, basta ver cine de época para comprenderlo.

Esta miopía, de las industrias culturales en general y, de la cinematográfica en particular agregó un determinismo psicológico que redujo la idea de la libertad a la expresión de un inconsciente individual o colectivo; donde todas las personas, mujeres y varones somos víctimas del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad[16]. Esta mirada negadora de la responsabilidad, sirvió entre nosotros como una justificación que reforzaba el machismo latinoamericano y cultivaba la aceptación del modelo del depredador sexual como modelo masculino.

El amor comienza a expresarse a la manera romántica, aunque en la versión kitsch hollywoodiense, con su deseo de aparentar ser, controlado y planeado por las necesidades del mercado, servido a un pueblo pasivo que lo acepta; y el sexo termina por ser entendido al estilo de la saga de American Pie,  joven televisivo, tuppersex[17] o pornografía.

Con la excusa de la supuesta liberación de tabúes, la industria cinematográfica justificó los encuadres sexistas de la mujer, la selección de la realidad femenina que quiere  mostrar en la industria de superficie, y los contenidos fuertemente degradante de la mujer, individualmente y “en manada”, de la industria cinematográfica underground.

Entre tanto, muchos sectores intelectuales autodenominados progresistas, al ritmo de la industria y los comentaristas en la prensa, toleraron abusos e incluso los alabaron. En este sentido es paradigmático el estreno de “El último tango en París”, comparado con el arte del “estreno de La consagración de la primavera de Igor Stravinski en 1913”, y la afirmación que “Bertolucci y Brando han alterado la faz de este arte[18], en referencia a la violación real de María Schneider en la película[19].

Luego de los escándalos en Hollywood referidos a la conducta personal de Harvey Weinstein, Roman Polanski, Woody Allen, y otros líderes de su industria cinematográfica, es bueno reflexionar, hasta qué punto sus conductas individuales influyen conformando la mirada Actual sobre la sexualidad humana, muy particularmente de la cosificación de la mujer.

Harvey Weinstein ha sido la segunda persona más mencionada en los discursos de aceptación de los Premios Óscar —entre los años 1993 y 2016— después de Steven Spielberg (con 43 menciones), compartiendo la misma cantidad de menciones y agradecimientos (34) que Dios.

La masa cultural de la industria audiovisual impulsó una psicología popular donde “No” era inhibición, represión, prejuicio, mojigatería… Cameron Díaz recordó cuando luego de audicionar para la película Loco por Mary (popular comedia de 1998, que luego protagonizará), ante Peter Farrelly y su hermano, opinó ante la prensa: “Cuando un director te muestra su pene la primera vez que lo conoces, tienes que reconocer su genio creativo[20]

María Schneider tenía 19 años y Marlon Brando caminaba a los cincuenta, pero en su  justificación de romper “tabúes psicológicos” la industria avanzó también indiscriminadamente en la relación entre adultos y menores de edad, en un arco que va desde los antecedentes under de  Amor, estranho amor (1982) de Xuxa, con pedofilia e incesto incluido, hasta películas como Manhattan (1979), nominada a dos Premios Óscar, donde un escritor de chistes, protagonizado por Woody Allen, mantiene una relación con una joven menor de edad, protagonizada por Mariel Hemingway, que era de hecho menor de edad. La película, reproducía la relación que él director había iniciado tres años antes con una joven de 16 años (la luego modelo Babi Christina Engeldhardt).

La industria cultural registró el valor comercial de la Revolución sexual de los sesenta y la Revolución de mayo del 68[21], acogiendo la minoridad de edad como una barrera a la que también le correspondía la consigna de prohibido prohibir.

La valiosa reacción Actual contra ese machismo, movilizada a través del mito de “El patriarcado”, no ve con facilidad la relación de las conductas que condena con la visión psicologista anterior, la responsabilidad de los intelectuales progresistas y su extensión global a sectores populares a través de la masa cultural y sus temáticas. Con lo cual, actúa como una suerte de autoamnistía, no en las actrices y actores víctimas de los depredadores, pero sí en directores, productoras, y en quienes tuvieron la mirada comercial del arte en general.

Frente a una ciudadanía trabajada por más de un siglo de psicologismo pseudocientífico y falocéntrico, donde el no, no era no; sino que poner límite era la exteriorización de la propia represión, se producen reacciones que proponen nuevos estereotipos de la sexualidad desde la idea de gender[22], ideología parcial con ánimo de explicar, deconstruir y construir la totalidad social.

La sexualidad humana es una manifestación propia de las fragilidades, contingencias y temporalidades del hombre; la experiencia unitiva entre la mujer y el varón puede acercar el instante a la experiencia de la eternidad, donde todas las diferencias se funden. De modo que quien quiere hacer desaparecer la sexualidad en el tiempo, lo que de algún modo desea es abrir la eternidad en el tiempo, que es la utopía gnóstica más frecuente en la historia de la civilización euroamericana (edad del espíritu, milenarismo, anabaptismo, nuevo orden, tercera edad, tercer reino, nueva era).

 

El mito del andrógino como conocimiento

En nuestro contexto de civilización, visto en perspectiva histórica, el mito del Patriarcado con el que hoy se moviliza, no tiene capacidad explicativa. Tanto la historia de Esparta, las leyendas de las Amazonas, la diversidad de protagonistas bíblicas en Israel, como en la posterior tradición cristiana, rebaten el tardío intento de ideas claras y uniformes sobre El Patriarcado en la historia euroamericana y más para la historia de la humanidad, conservando si su significación como el contramito del puritanismo victoriano de El Matriarcado de fines de la Modernidad.

En la Actualidad de los países euroamericanos, donde la tradición judeocristiana sigue subyacente, se han desplegado tres modelos de desarrollo, el de Europa del Norte, el anglosajón y el del Mediterráneo[23], en ninguno de ellos, a pesar de los residuos machistas,  existen prácticamente leyes patriarcales: a igual remuneración, igual salario; las mujeres disponen libremente de sus bienes; la patria potestad es compartida y los hijos pueden ser inscriptos indistintamente con el apellido de la madre o del padre, etcétera[24].

A diferencia de los otros contextos globales de civilización, el feminismo es intenso y puede ser radical en Euroamérica, porque los derechos de la mujer ya habían sido conquistados. No por luchas colectivas, sino por una progresiva toma de conciencia tanto de mujeres como de varones, que acompaña la disolución de la Modernidad desde fines del siglo XIX hasta el comienzo de la segunda mitad del siglo XX. Vale como testimonio la cita de Simone de Beauvoir en “El segundo sexo”: “Al feminismo revolucionario, al llamado feminismo independiente de madame Brunschwig, se adjunta un feminismo cristiano: Benedicto XV se pronuncia en favor del voto femenino, en 1919;monseñor Baudrillart (futuro cardenal Alfred-Henri-Marie Baudrillart) y el padre Sertillanges (teólogo dominico de influencia) desarrollan una ardiente propaganda en este sentido… En el Senado, muchos católicos, el grupo de Unión Republicana y, por otro lado, los partidos de extrema izquierda, son favorables al voto de las mujeres; pero la mayoría de la asamblea está en contra“.

Aunque continúa entre nosotros el psicologismo de las elites intelectuales del continente[25], que  justifica el machismo latinoamericano, a pesar de que sus lecturas de los mitos de la antigüedad (como Edipo) han sido contradichas por la neuropsicología.

El mito de El Patriarcado actúa como contramito del mito movilizador de El Matriarcado victoriano, pero en su perspectiva propositiva, transformadora, abreva en el mito de conocimiento (o explicativo) del Andrógino.

En el diálogo “El Banquete”, Platón (siglo IV a. C) hace decir a Aristófanes: “En otro tiempo la naturaleza humana era muy diferente de lo que es hoy. Primero había tres clases de hombres: los dos sexos que hoy existen, y uno tercero compuesto de estos dos, el cual ha desaparecido conservándose sólo el nombre. Este animal formaba una especie particular, y se llamaba andrógino, porque reunía el sexo masculino y el femenino; pero ya no existe y su nombre está en descrédito”

En el mito griego esos hombres duales, mujer y varón, mujer y mujer, varón y varón atentaron contra el Olimpo y los dioses, no queriendo fulminarlos como a los gigantes, los dividieron en dos, de modo que “cada mitad hacía esfuerzos para encontrar la otra mitad de que había sido separada; y cuando se encontraban ambas, se abrazaban y se unían, llevadas del deseo de entrar en su antigua unidad, con un ardor tal, que abrazadas perecen de hambre e inacción, no queriendo hacer nada la una sin la otra (…) y de esta manera la raza iba extinguiéndose”. Por lo cual los dioses temiendo que no quedará quien les rinda culto, modifican su obra para que Andros y Ginos puedan ser fecundos, y prolongar la especie, con el valor que ello tiene para el culto.

Subsisten por otra parte, Andros y Ginos que “lo que prefieren es pasar la vida los unos con los otros en el celibato. El único objeto de los hombres de este carácter, amen o sean amados, es reunirse a quienes se les asemeja[26].

 

El mito del andrógino como transformación

En la Actualidad, lo valores incontrastables son la libertad y la ciencia, ambos tienen por detrás el desarrollo cultural de más de cinco siglos, donde la libertad se fue moldeando a un individualismo radical y la ciencia en una fe. Hoy cualquier ideología que muestre una ampliación del área de libertad del individuo y se auto respalde por afirmaciones que puedan ser consideradas científicas es incontrastable.

Sin embargo, no deberíamos olvidar que en la geopolítica, el racismo[27], y el marxismo fueron considerados pura y simplemente ciencia. “Los científicos y los filósofos —escribe Mario Bunge— tienden a tratar la superstición, la pseudociencia y hasta la anticiencia como basura inofensiva o, incluso, como algo adecuado al consumo de las masas; están demasiado ocupados con sus propias investigaciones como para molestarse por tales sinsentidos. Esta actitud, sin embargo, es de lo más desafortunada. Y ello por las siguientes razones. Primero, la superstición, la pseudociencia y la anticiencia no son basura que pueda ser reciclada con el fin de transformarla en algo útil: se trata de virus intelectuales que pueden atacar a cualquiera —lego o científico— hasta el extremo de hacer enfermar toda una cultura y volverla contra la investigación científica. Segundo, el surgimiento y la difusión de la superstición, la pseudociencia y la anticiencia son fenómenos psicosociales importantes, dignos de ser investigados de forma científica y, tal vez, hasta de ser utilizados como indicadores del estado de salud de una cultura[28].

La experiencia práctica del pansexualismo de los sesenta se transforma, merced a una teoría acorde al aire del tiempo, en un mito transformador (o movilizador); cuya fuerza se encuentra en la instrumentalización de los adolescentes para dar velocidad al cambio.

En esto, la influencia de la obra de Judith Butler es muy significativa. Ella no quiere decir que el sexo biológico no exista, sino que contrasta la idea de que exista un “sexo natural”, por lo que entiende que deriva de él: la organización social en base a dos posiciones opuestas y complementarias por las cuales el género se ha estabilizado en una matriz heterosexual.

No se trata de negar la biología, la morfología y la materialidad del cuerpo. Sino de contradecir el valor genético de una  psicología evolutiva interactuante con el medio de desarrollo del niño y el imaginario social: Es decir que para esta mirada de género, solo se accede a la “verdad” o a la “materia” del cuerpo a través de los discursos, las prácticas y normas.

Butler niega así la idea de que existe algo esencialmente femenino; lo que creemos natural es una norma externa (ley heteronormativa) que ha impuesto dos formas únicas y complementarias de sexo, género, deseo, práctica.

Considera una construcción discursiva, consolidada por la práctica que ha adquirido normatividad a la suposición de que un determinado sexo conlleva un determinado género que a su vez está determinado por un deseo, el cual implica una práctica sexual específica. De modo que si se nace con genitales femeninos, no se es de género femenino, sino que es el discurso el que persuade que uno es de género femenino, es decir mujer, lo cual implica que su objeto de deseo es un individuo masculino, y que a partir de ese deseo, va a llevar a cabo una determinada práctica sexual, necesariamente heterosexual, como lo consagran las normas.

Para Butler, ninguno de los elementos antes expuestos está obligado a corresponderse de esa manera con los otros, sino que es una construcción causal que hace la ley social, no necesariamente estatal. Para la autora, se ha entendido que el género es una construcción cultural mientras que el sexo es lo biológico dado “de forma natural”, pero en verdad, tanto uno como el otro forman parte de construcciones discursivas y prácticas actuadas (performativas) que los caracterizan y significan en el mundo.

Cuando habla de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y castigos.

 

Aproximación crítica al mito del nomadismo de género

Hay aquí una antropología trial desintegrada, materialista y pragmática. La llamamos trial desintegrada, porque no se limita a distinguir tres elementos que interactúan de modo inevitable en el ser humano, sino que los separa, haciendo de cada uno una realidad autónoma, de modo que la conciencia se separa del deseo y este se puede separar de la corporalidad.

Consecuentemente es materialista porque la corporalidad no conlleva ningún sentido en sí, sino que es el discurso el que se lo asigna, y sigue la línea pragmática del pensamiento norteamericano al reconocer los estímulos volitivos solo a nivel de premio y castigo.

Desde estos puntos de partida se  desconocen la existencia del valor motivador que tienen sobre las personas las acciones sin premio, ni castigo, las que la afirman en tanto que son, o las hacen ser mejores en lo que son, que no son un premio, así como también el nivel motivacional donde las personas actuamos no por nosotros, sino por otro, como el amigo por el amigo, la madre por el hijo, en suma, quien ama por quien ama.

Esta antropología se esfuerza por no reconocer la gratuidad, que seguramente se ha manifestado desde el comienzo en quienes la asumen… salvo que, individualmente, por sí solos,  hayan pagado, premiado o castigado, por nacer.

Por otro lado, el aporte de Buttler recupera, la idea clásica del efecto producido por la reiteración del acto, es decir el valor de la habitualidad para constituirse como una segunda naturaleza del sujeto, sin llegar empero a poder descubrir que existen hábitos que acrecientan el área de nuestra libertad, decimos un virtuoso del violín, o la restringen, decimos un vicioso del cigarrillo. Y lo que decimos refleja una realidad de la libertad: que el “virtuoso del violín” puede tocar partituras cada vez más complejas y al vicioso cada vez le resulta más difícil dejar los cigarrillos,

Para Butler, la performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que uno deviene es el efecto de una negociación con esta normativa.

Su registro, desde otras bases filosóficas, descubre  que ser persona y valorar es lo mismo. Los valores rompen la indiferencia de nuestra voluntad; nos mueven a buscar otros horizontes, asumir desafíos y hasta a desafiar reglas.

Si no valoramos, nada nos movería de nuestra indiferencia. Siempre valoramos, lo que Buttler no llega a descubrir es que no solo elegimos por premio y castigo, sino por nuestra autoafirmación y también por nuestra donación[29].

La persona no nace plena, se va plenificando[30]. No solo a partir del discurso, sino a partir de su habitar, de sus percibir y actuar, en los vínculos de familia, o que suplen la familia, en los grupos de pertenencia, las tribus urbanas, los clubes, hoy los barrios globales transversales a los barrios geográficos, en la aldea global en la que vivimos, vamos valorando.

Si no es posible descubrir qué  plenifica a la persona y qué no, estamos en problemas, porque cualquier poder, al decidir a quién recibe y a quien no, al modificar el área de libertad o aprobar un nuevo impuesto, está expresando un juicio previo de valor, que solo podría ser juzgado por el poder que tiene para imponerlo.

Porque toda acción política supone una idea de bien. Toda acción política está encaminada “a la conservación o al cambio. Cuando deseamos conservar tratamos de evitar el cambio hacia lo peor; cuando deseamos cambiar, tratamos de actualizar algo mejor. Toda acción política, pues, está dirigida por nuestro pensamiento sobre lo mejor y lo peor. Un pensamiento sobre lo mejor y lo peor implica, no obstante, el pensamiento sobre el bien[31].

El olvido de la paradoja de 1932, ha hecho que la sociedad se vuelva una perpetua lucha de poderes inestables, en el cual el problema planteado por Leo Strauss durante el nazismo recupera toda su vigencia: ¿Ser un buen ciudadano, es lo mismo que ser un buen hombre? Para cualquiera de los andróginos que lucharon contra los dioses ¿qué es ser un buen hombre?

Ciertamente Butler describe bien que masculinidad y feminidad pueden ser  distribuidos, encarnados, combinados y resignificados de formas contradictorias y complejas en cada sujeto. Y no hay encarnaciones o actuaciones de la feminidad o de la masculinidad que sean más auténticas que otras, ni más “verdaderas” que otras, en tanto sean encarnaciones y actuaciones de la feminidad o de la masculinidad.

Pero sí hay mujeres y varones biológicamente hablando, así como personas con síndromes genéticos como xy sin receptores androgénicos, varón xx, mujer xy, y  Turner, problemáticas psicológicas respondidas de diverso modo y elecciones personales en el área de autonomía del individuo. Ninguno de ellos es “más respetables” por negociación de formas ideales más sedimentadas, o naturalizadas o legitimadas, como sostiene la autora.

Sino que son personas, igualmente dignas, por un legado antropocéntrico que se desarrolló propiamente en la civilización euroamericana a partir de la decisión inédita de Abraham de no hacer sacrificios humanos, de la reflexión de los filósofos griegos y la proclamación de un hombre de ser Hombre y el Espíritu de Dios encarnado.

 

Peligro fundamentalismo

Como ya se ha dicho, continúa el peligro a escala ciudadana del embrutecimiento de una cultura, del machismo y de la violación de la dignidad humana en cualquiera de sus formas, el racismo y la discriminación, como bien lo representa la novela de Margaret Atwood, El cuento de la criada.

Sin embargo el olvido de la ambigüedad de lo humano, ha abierto la puerta a otro peligro, que proviene de la errónea apreciación de la religión y la política que nos ha legado el secularismo autosuficiente de la Modernidad.

El hombre de fines de la Modernidad no está preparado para la vuelta del Rey/Sacerdote, la primera de las formas religiosas/políticas en el origen de nuestra civilización.

Religión y política siempre han sido dos saberes de salvación, uno de eternidad y el otro de temporalidad.

El integrismo es hacer de un momento de una tradición religiosa/política, la integridad de esa tradición; y el fundamentalismo transforma esa integridad, su preservación y expansión, en ideología justificadora de la acción política.

José Antonio María Torres ha dicho con razón que “los integristas trasvasan sus verdades privadas al ámbito público. Es el problema al que nos enfrentamos” (EL PAÍS. 17.12.2005) y eso es lo que leemos cada día en los diarios: fundamentalismo islámico, fundamentalismo budista, fundamentalismo chavista, fundamentalismo de los pueblos originarios de Europa, o fundamentalismo de género.

Según contextos geográficos, religiosos (seculares) o culturales, registramos una creciente implantación del “crimen mental” manifestado por un uso no exactamente adecuado a la ideología de shiismo, chavismo, catolicismo, género o Patriarcado, legitimando negar la palabra a este o aquel grupo social bajo la tutela virtual de diversos “Ministerios de la verdad”, según geografías, religiones (seculares), culturas o tribus urbanas, transversales a la Aldea Global.

Como en la reveladora película de Ingmar Bergman (Das Schlangenei/ Ormens ägg, 1977), los puritanismos de hoy son, El huevo de la serpiente.

 

Roberto Estevez

Profesor titular ordinario de filosofía política FCS – UCA

[email protected]

[1] Lo hizo en primer lugar en un manual escolar de Historia Antigua editado en 1685

[2] Reflexiones en torno a la epopeya de Gilgamesh, Publicado en la revista UNIVERSITAS, Nro. 58 Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, marzo de 1981

[3] Con relojes que atrasan: epílogo ideológico, publicado en versión reducida por la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019. Versión completa en: http://institutoacton.org/2019/04/30/con-relojes-que-atrasan-epilogo-ideologico-a-cuarenta-anos-de-puebla-roberto-estevez/#_ftn1

[4] No puedo detenerme en la revisión de la historia eclesiástica, pero hay registros de mujeres cabeza de comunidades en la edad Antigua y de abadesas con el poder de los Obispos en la edad Media.

[5] Castello della Manta, Castillo en Manta cerca de Saluzzo, Provincia de Cuneo en la región del Piamonte al norte de Italia.

[6] El caso francés, más antiguo y difundido, identifica desde finales del siglo XIV a estas nueve mujeres con personajes de la tradición clásica: Sinope, Hipólita, Melanipa, Lempedo, Pentesilea, Tomoris, Teuta, Semíramis y Deípile. Por su parte, la tradición alemana, surgida en el siglo XV, retoma la idea de la división en tríadas e identifica a las guerreras con tres paganas -Lucrecia, Veturia y Virginia-, tres judías -Esther, Judith y Jael- y tres cristianas -santa Elena, santa Brígida y santa Isabel de Hungría.

[7]La catedral erigida en el corazón de París, obra de las elites urbanas del norte de Francia que prosperaron con el desarrollo de distintos intercambios y el comercio entre el mar Báltico y el Mediterráneo, no solo era un monumento a Dios. También transmitía la imagen de una Edad Media luminosa, cuando las capacidades técnicas fueron puestas al servicio de una arquitectura portentosa. … Formadas en la escolástica, esa cultura intelectual basada en los principios de clarificación y organización jerarquizada, esas élites dejaron su marca en cada una de sus creaciones.

“Los constructores de la catedral clásica tratan de encarnar la totalidad del saber cristiano, teológico, natural e histórico, poniendo cada cosa en su sitio”, escribe el historiador Erwin Panofsky en su libro Arquitectura gótica y pensamiento escolástico.

Notre Dame simboliza así uno de los mayores logros que la humanidad pudo dejar en la Tierra. Realidad medieval, la “dama blanca” de París ofrecía el contrapunto necesario a la imagen oscurantista de una Edad Media bárbara y violenta, utilizada desde el siglo XVIII como argumento para justificar la modernidad. Un progreso que, cambiando poco a poco -como Notre Dame durante casi nueve siglos-, nos dio el mundo que conocemos.” Luisa Corradini, Los íconos de Occidente, amenazados por un creciente desencanto, La Nación, 21 de abril de 2019

[8] El puritanismo se ha desarrollado en diversas tradiciones: calvinistas, reformistas ingleses, escoceses, holandesas, católicas (jansenismo por ejemplo), y norteamericanas. No sería respetuoso de ellas reducirlas a una sola persona; sin embargo, el valor de la reina Victoria de Inglaterra como difusora entre elites y pueblo de múltiples geografías, de una forma de puritanismo doméstico y matriarcal, no tiene parangón.

[9] Sos periodista, Atención, Sarmiento tuvo sus dos hijos con amantes, 26 de noviembre de 2008, http://www.sosperiodista.com.ar/Cordoba/Atencion,-Sarmiento-tuvo-sus-dos-hijos-con-amantes

[10] Como contrapartida, nadie recuerda que el primer ataque del bill Clinton a Irak sucedió la noche antes del Impeachment, que por causa de estar el país en guerra nunca llegó a concretarse.

[11]  El problema de la instancia privada y la acción pública en los delitos sexuales (Buenos Aires, 1863 y 1921), Derecho y Ciencias Sociales. Octubre 2014. Nº11 .Pgs.4-23 ISNN 1852-2971, Instituto de Cultura Jurídica y Maestría en Sociología Jurídica, FCJ y S. UNLP

[12] El periodo de la Revolución Francesa que va de septiembre de 1792 a septiembre de 1793 fue denominado “Año Uno de la Revolución”. Con el mismo espíritu se ha promovido la expresión Antes del Presente (abreviado a menudo con las siglas AP y, en ocasiones, BP, Before Present, que señala el año 1950, anterior a las pruebas nucleares atmosféricas, como un nuevo comienzo.

[13]Esta creencia de que la verdad existencial es una doctrina que debe ser aceptada universalmente, por tanto, ha llegado a ser la marca de una “época”, que se extiende aproximadamente desde 1750 a 1950. Es la época de la dogmatomaquia moderna, frecuentemente llamada la época del “hombre moderno” —con los visos de una nueva época apocalíptica, de la época en la cual el hombre ha llegado a su mayoría de edad, de la edad perfecta y por lo tanto la última del hombre” Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History [1966], en Published Essays, 1966-1985, edición e introducción de Ellis Sandoz, vol. XII, The Collected Works of Eric Voegelin (Louisiana State University Press, 1990), citado por SANDOZ, E: “Selections from the Writings in Political Philosophy of Eric Voegelin”, traducida del inglés por el Centro de Estudios Públicos, Revista Estudios Públicos, 52 (primavera 1993), págs 421 y 422.

[14] “Barbarie, Brunéi comienza a aplicar la pena de muerte por lapidación contra gays y adúlteros”, Clarin, 3 de abril de 2019

[15]Con relojes que atrasan: Civilizaciones en nosotros”, reproducido en http://empresa.org.ar/2018/civilizaciones-en-nosotros/ y en

http://www.institutoacton.com.ar/actualidad/421act310718-b.pdf

[16] CELAM, Documento de Puebla, 1979, n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[17] Mariló García, Siete cosas que aprendí en un “tuppersex”, El País, 16 de diciembre de 2015.

[18] Kael, Pauline. “Tango“. The New Yorker, 28 de octubre de 1972, pg. 130

[19] Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla, Publicado en versión reducida en la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019. Publicado aquí en versión completa. A este respecto es dado observar que en el cine italiano de posguerra, la búsqueda del “realismo” en muchas oportunidades rompió límites morales, como cuando la presión de Vittorio De Sica sobre el niño Enzo Staiola, para conseguir filmar un llanto verdadero en “Ladrones de bicicletas”.

[20] El tardío pedido de disculpas del director de Loco por Mary a Cameron Díaz: “Es cierto, era un idiota”, La Nación, 11 de enero de 2019.

[21] Benedicto XVI, ya papa emérito en su artículo “La Iglesia y los abusos sexuales”,  New York Post, 10.04.2019.

[22] FRANCISCO, Amoris laetitia (La alegría del amor) sobre el amor en la familia, 08.04.2016,  Nro. 56. Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que «niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer. La identidad humana viene determinada por una opción individualista, que también cambia con el tiempo». Es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden responder a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, procuren imponerse como un pensamiento único que determine incluso la educación de los niños. No hay que ignorar que «el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar».

[23] Marcelo Resico,  Estado y competitividad, FCE – UCA (Sobre el ranking 2009 del IMD, a partir de datos 2006-2007)

[24] Claudia Peiro, El mito de la invisibilidad de la mujer en la historia, Infobae 8 de marzo de 2019.

[25] CELAM, Documento de Puebla, 1979,  n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[26] Hemos utilizado la traducción de Patricio de Azcárate Corral (1800-1886), vale la pena la lectura completa del diálogo para percibir matices de las imágenes que evoca el mito en las que aquí no podemos detenernos.

[27] Hermann Heller, en su Teoría del Estado (Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p167), nos refiere uno de estos textos “científicos”: “Según Otto Hauser, los hombres de Estado y los caudillos de todos los tiempos y pueblos son de genio puramente nórdico; incluso los verdaderos jefes de pueblos negros, ‘que muy pocos viajeros pueden ver –ya que de ordinario, aparecen ante ellos como jefes quienes solo son meros sustitutos o reemplazantes- serían mucho más claros que su pueblo’ (Rasse und Kultur, 1924, pp.37, 39)

[28] Mario Bunge, Las pseudociencias ¡vaya timo!, Biblioteca Bunge, Editorial Laetoli, 2017

[29] Tres círculos de nuestra personalidad, lo material o materializable, la expansión de nuestra emotividad y propiamente nuestro corazón, en el sentido de centro de nuestra personalidad, centro que tiene la virtualidad de abrir interiormente una cuarta dimensión, desde la temporalidad a la eternidad, de donde nace una cuarta valoración abierta, de la inmanencia a la trascendencia, que para mantener el control total puede cerrarse en las opciones de la pseudociencia, la magia y la idolatría.

[30]Con relojes que atrasan: Epílogo ideológico”, publicado en la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019.

[31] Strauss, Leo, “Qué es la filosofía política”, Guadarrama, Madrid, 1970, capítulo I, páginas 11 a 73.

Renato Cristin y los señores del caos

Fuente: Dignidad Digital

Junio de 2019

“Entro en guarderías, mato a los bebés blancos/ Colgad a sus padres, atrapadlos rápido/ Desmembradlos por pasar el rato”. Es la letra de la canción “Colgad a los blancos” (“Pendez les blancs”), del rapero franco-camerunés Nick Conrad, que fue llevado a los tribunales y por el momento ha sido sancionado con multa de 5.000 euros. Decimos “de momento” porque los antecedentes no son alentadores: en 2010 el rapero Saïdou y el sociólogo Saïd Bouamama publicaron el libro “Nique la France” (“Fóllate a Francia”), acompañado de CD con rap homónimo, que incluía estrofas como “me limpio [el trasero] con su símbolo asqueroso [la bandera francesa]”. Condenados en primera instancia, los autores fueron finalmente absueltos por el Tribunal de Casación, que estimó que “no estando científicamente establecida la existencia de la raza blanca, los franceses blancos no representan una categoría que pueda ser protegida jurídicamente”. Los altos magistrados, además, afirmaron que Saïdou y Bouamama no pretendían otra cosa que “denunciar el racismo que ellos atribuyen a la sociedad francesa, que habría heredado de su pasado colonial”. Es decir, los racistas siguen siendo los franceses nativos, no quienes llaman a matar a sus bebés o usan su bandera como papel higiénico.

Durante varios años, la militante “afro-feminista” Fania Noël y la periodista Sihame Assbague han dirigido “campamentos de verano anticoloniales” en los que no se permitía la entrada a los blancos. La cuestión de si es posible un racismo anti-blanco ocupa desde hace años a la intelectualidad y los medios franceses. La posición mayoritaria sigue siendo negativa: el racismo es, por definición, de blancos contra otras razas (igual que la “violencia de género” solo pueden cometerla los varones). Por ejemplo, Eric Fassin, profesor de Sociología en la Universidad París VIII, sostiene que “la noción de racismo anti-blanco no tiene ningún sentido para las ciencias sociales”.

¿Y no equivale todo esto a un suicidio moral, a una incapacidad patológica para la autodefensa, a una denigración sistemática de lo propio (“oikofobia”), a una beatificación acrítica del Otro y lo ajeno (“xenofilia”)? A estos asuntos dedicó Renato Cristin el año pasado su libro I padroni del caos. Cristin es profesor de Hermenéutica Filosófica en la Universidad de Trieste, y ha dirigido el Instituto de Cultura Italiana en Berlín y la Fondazione Liberal.

“Europa morirá pronto a causa de su liberalismo pueril y suicida. Europa creó a Hitler, y después de Hitler se quedó sin argumentos”, afirma el Nobel húngaro Imre Kertész en una de las decenas de citas jugosas del libro. En efecto, la indefensión moral, el masoquismo penitencial (la “tiranía de la penitencia” a la que dedicó un libro Pascal Bruckner) de la Europa actual se entienden en parte a la larga sombra de 1945. Traumatizada, abochornada por los crímenes del nazismo “o, más ampliamente, por su autodestrucción en 1914-45- Europa renunció después a cualquier asertividad histórica. Una interpretación marxistoide y sesgada del pasado colonial “que encuentra su emblema en el prólogo al “Les damnés de la terre” de Fanon, 1961, donde Jean-Paul Sartre propugnó proféticamente una “colonización a la inversa”- la lleva a creerse en deuda con otros pueblos. Por eso el racismo, en opinión del europeo medio, es algo de lo que solo son capaces los blancos. Por eso cualquiera que advierta sobre el fracaso de la inmigración (como ya diagnosticara Giovanni Sartori, el multiculturalismo incipiente no consiste en una fusión de culturas, sino en el deslizamiento de la sociedad hacia una yuxtaposición de guetos étnicos homogéneos y encerrados en sí mismos) o el peligro que supone introducir en el continente a decenas de millones de fieles de una religión que sigue aspirando a la conquista mundial, se hará automáticamente sospechoso de xenofobia y neofascismo. “Fascista” es el conjuro mágico con el que el progre europeo pretende exorcizar a cualquiera que ponga pegas a su utopía lennoniana (“Imagine there?s no countries/ and no religion too”).

I padroni del caos rastrea las corrientes intelectuales que han convergido en esta ideología de la rendición oikófoba-xenófila: “Una coalición magmática de multiculturalismo y deconstruccionismo, antioccidentalismo y tercermundismo, socialismo y nihilismo, cristianismo [teología de la liberación, santificación bergogliana del inmigrante]  y comunismo, liberalismo leftist y laicismo anticlerical, antihumanismo, destrucción del yo y de la identidad…” (p. 50). Y hace inventario de las voces que llaman a la reacción (Cristin los llama “neo-reaccionarios”, con etiqueta quizás mejorable) y la regeneración, de Alain Finkielkraut a Roberto de Mattei, de Gilles-William Goldnadel a Marcello Pera, de Roger Scruton a Paul François Paoli. El campo neorreaccionario reserva sorpresas. ¿Es un obispo quien afirma que los europeos actuales “han rehusado colectivamente convertirse en padres”, y si lo hacen, es “solo en el sentido reproductivo, […] pero no en el filosófico, cultural y religioso”? No, es el activista homosexual y líder político Pim Fortuyn, asesinado por un ecologista en 2002 cuando estaba a punto de ganar las elecciones en Holanda. Sus declaraciones recuerdan a las de Benedicto XVI, quien sostuvo en diálogo con Marcello Pera: “Hay un odio de Occidente a sí mismo que es extraño y que solo se puede considerar patológico: Occidente se muestra lleno de comprensión hacia los valores de los de fuera, pero ya no se ama a sí mismo; de su historia ve solo lo condenable y destructivo, no lo grande y puro. […] La multiculturalidad, que es constante y apasionadamente favorecida e incentivada, es sobre todo abandono y negación de lo propio”. Desgraciadamente, su sucesor ha alineado a la Iglesia en el bando de los entusiastas de la apertura de fronteras. El bando de los “señores del caos”, al que también pertenecen las instancias de la ONU o la Unión Europea que favorecen la “migración de sustitución” (replacement migration) en documentos que Cristin cita meticulosamente.

¿Cuál es la alternativa regeneradora? No lo es el neofascismo, absolutamente marginal en la Europa actual, aunque el frente progre insista en agitar su espantajo. El “neorreaccionarismo” a lo Cristin sería un liberal-conservadurismo adaptado a circunstancias históricas inéditas. Cuando Locke, Smith, Bastiat o Hayek teorizaron el liberalismo, las migraciones eran pequeñas y “lo más importante- intraoccidentales (polacos en Chicago, italianos en Francia); ahora la inmigración es extraoccidental y masiva, y amenaza introducir en Europa a millones de personas que proceden de culturas anti-liberales. El liberalismo buenista-xenofílico de fronteras abiertas representa, pues, “una traición al verdadero liberalismo”, como afirma Bruce Bawer.

Cedo la palabra a Cristin para atisbar dónde puede estar la esperanza: “¿Cómo salvar al liberalismo de su propia debilidad, salvando así también a Europa, su identidad, su libertad? Ciertamente no con una teoría anti-liberal” (De la misma forma que, en 1930, añade Cristin evocando a Ortega, la buena respuesta a la crisis del liberalismo no era el totalitarismo fascista o comunista). “Los nuevos reaccionarios no son neofascistas, menos aún neonazis; no son antisemitas: al contrario, están atentos a denunciar los avances del nuevo antisemitismo [islámico e izquierdista] que con creciente frecuencia se producen en una Europa desorientada y caotizada. […] [De hecho] son filo-israelíes, ya que confían en la única democracia de Oriente Medio. […] No son anti-americanos, al contrario, creen en el papel positivo de la alianza entre Europa y Norteamérica. […] No son contrarios a la idea de una Europa unida, pero sí se oponen a su deformación actual, al fanatismo europeísta, al método burocrático-centralizador, y a las políticas anti-nacionales, anti-tradicionales y filo-islámicas. […] No son racistas, pues el rechazo de la sustitución étnica actualmente en curso en suelo europeo por medio de la inmigración incontrolada se corresponde con la voluntad de defender [no la pureza racial, sino] las tradiciones espirituales, culturales y sociales que se han formado a lo largo de los siglos en los diversos pueblos europeos. […] No son dogmáticos, ya que se apoyan en el pensamiento crítico que ha constituido la osamenta filosófica occidental, pero sí rechazan el relativismo sin rumbo que, en un paroxismo deconstructivista y anti-identitario, está declarando equivalentes a todas las culturas y todas las formas sociales”.

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla – Roberto Estévez

Para Instituto Acton (Argentina)

Por Roberto Estévez

Abril de 2019

 

RESUMEN:

Partiendo de las ideologías como ideas al servicio de la acción política en la Modernidad, se vuelve sobre los conceptos de “ideologías” e “ideas” desarrollados por el Documento de la Conferencia de Puebla hace cuarenta años, proponiendo la mirada del tiempo actual, como un epílogo ideológico entre la Modernidad que se va y la Actualidad que llega.

El artículo aprovecha para ello, las reflexiones de Erik Voegelin y sus discípulos, sobre las ideologías como “enfermedad del espíritu” y como “religiones políticas”, que se puede relacionar con la idea de “religiones laicas” subyacente en el tratamiento que el Documento de Puebla hace de las ideologías.

 

ABSTRACT:

If we consider ideologies as ideas at the service of political action in the Modern Era,we go back to the  concepts of “ideologies” and “ideas” developed by the Document of the Puebla Conference forty years ago. This document proposed the look of current times, as an ideological epilogue between the Modern Era that is leaving and the Actuality that arrives.
Therefore, the article includes the reflections of Erik Voegelin and his disciples, who consider ideologies to be as a  “disease of the spirit” and as “political religions”, which can also be related to the idea of ​​”secular religions” underlying in the treatment that the Document of Puebla makes of ideologies.

 

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla[1]

 

Virginia y yo compramos un terreno al borde de la Ciudad de Tandil. Si bien tardamos cinco años en escriturar, nos permite tener un espacio verde amplio.

Ella es “la jardinera” y yo “el cortapasto”. Ella se empeña en inventar canteros redondeados y colocar un tilo aquí, un roble allí, a mi me encantaría que todo fuera claro y distinto, plano, con líneas rectas y sin obstáculos, pero la realidad dificulta mi trabajo. Para colmo, la pasada Navidad, mi hija menor se dedicó a sembrar el parque de unos soportes de hierro de los que colgaban tarros reciclados de vidrio, con flores y velas aromáticas… ¡nada que ver con nada!

Así, en nuestro jardín, Virginia es la “la política”, yo “el ideólogo” y mi hija la nueva era que viene.

 

Las ideas y la acción

Hace diez años pensaba que “con el advenimiento del presente siglo la cuestión ha dado un nuevo giro: la discusión se torna por momentos angustiosa y no dudo que, en poco tiempo, pueda ser agresiva… Cada vez se ve más cercano el momento en que los alumnos vuelvan a introducir en las aulas, desde un planteo ideológico, la tensión individuo-comunidad” [2] y aquí estamos, de nuevo con las ideologías, no solo en las aulas sino en la televisión y en las calles. ¿Es esto el futuro, o se trata solo de rémoras de un pasado que se va?

Ya en el siglo XIII se escribía que hay ideas que sirven al conocimiento y otras que sirven a la acción. Las ideas al servicio de la acción no adoptan la misma forma en las distintas civilizaciones, conocimiento y acción son constantes humanas a lo largo de la historia, pero suceden en el tiempo, el espacio y la cultura, que no son idénticas entre una comunidad y otra, en un tiempo y otro.

De ese modo, las leyendas olímpicas no sirvieron en las guerras feudales, y las legendas de los santos no sirvieron en las revoluciones de la Modernidad. Pero los tiempos históricos no son como las horas del día, y el amanecer no cumple con la prolija tarea de esperar el ocaso de la era que se va. Las formas típicas de ideas al servicio de la acción política de la Modernidad, que subsisten mientras la Modernidad se retira y la Actualidad llega rampante, son las ideologías[3].

Los mitos y las utopías, también son ideas al servicio de la acción en la Modernidad, pero parecieran referirse a modos humanos más estables, racionalizables, pero no solo concomitantes con la etapa histórica racionalista de nuestra civilización.

La ideología sirve en el nivel intelectual como justificación de la acción. Ernesto Palacios (1900 – 1979), en su “Teoría del Estado”, dice que la ideología es una “Construcción ideal que se alza en el vacío teórico sin relación con la realidad”; Son construcciones ideales, con un alto componente de racionalización teórica, lo que explica su gran atractivo, porque “la vida es sueño”,  pero si no tuviera relación con la realidad no tendría virtualidad para la acción, y la tiene, al revés que los sueños que “sueños son[4].

Los mitos han servido en la Modernidad al nivel volitivo, para mover a la acción.

Dice de ellos George Sorel (1847 – 1922) que son “Organización de imágenes aptas para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo existente”. Por su parte Giambattista Vico (1668 – 1774), contradice el supuesto racionalista de que la civilización comienza cuando se desecha el mito. La vida humana, la sociedad y la civilización siempre necesitarán de mitos, aunque sean los mitos de la ciencia y del progreso de la Modernidad, o del Patriarcado de la Actualidad. Es preferible creer en mitos sabiendo que son mitos, a creer en ellos pensando que son verdades, porque cuando finalmente se descubre que no lo son  sobreviene el escepticismo, el desengaño y la parálisis mental que caracteriza, a nuestro epílogo de la Modernidad (prólogo de la Actualidad), con el desencanto de la razón.

Finalmente la utopía, nacida como género literario del siglo XVI, se vincularía directamente con la idea de felicidad, como si fuera algo operable solo por la voluntad del hombre, con lo cual lleva al plano de la acción de modo escatológico, relacionado con la esperanza, realizando en muchos casos hay una transposición de la “Edad de Oro” (Pre-edad) al porvenir. En este prólogo de la Actualidad los constructores de utopías con su nueva sensibilidad buenista parecen ignorar que la historia no puede ser juzgada desde el presente y con valores elementales y poco pensados de hoy[5].

 

Las ideologías en la Modernidad

Las ideologías fueron la forma de pensamiento justificador de la acción más propio de la Modernidad.

Eric Voegelin, polemista con Hans Kelsen, sucesor de Max Weber en su cátedra, expulsado por el nacional socialismo cuando la anexión de Austria, luego de ser tentado por Harvard y Princeton, se instaló en la Universidad de Louissiana. Creyendo que otras Universidades seguían enredadas en la ilustración decadente, con la reaparición de la gnosis en el pensamiento político, no como tradición, ni como identificación, sino como simbolización de algo humano.

Consideraba que el fundamentalismo eclesiástico, la desintegración del conocimiento filosófico y la corrupción del lenguaje habían dejado a los alemanes inermes. Y la alienación de su vida cotidiana les hizo presa fácil de los chispazos gnósticos. Fenómeno que se hará visible en una constelación repetida de mesías que aparecen para liderar esa era poscristiana que han preparado los fundamentalismos[6].

Esa mirada lo hizo profundamente sensible a la experiencia de las ideologías, sobre todo del nacionalsocialismo, pero también del comunismo ruso y del marxismo, del liberalismo, del clericalismo o del revolucionarismo. En todas ellas ve el joven Voegelin diversos modos de deformación de la realidad, de construcción de segundas realidades, de lo que él llama religiones políticas[7].

Ellas son un desarrollo poscristiano, tributario de las teologías civiles que se escribieron luego de las guerras europeas de religión. Un intento de lugar común funcional a una civilización racionalista y simplificadora, desde el Génesis, a los Génesis civiles alternativos, donde el hombre es bueno y la sociedad es la que la corrompe, o el hombre es un lobo para el hombre.

La ideología fue poco a poco sustituyendo la filosofía práctica, la educación moral, por un “enlatado moral”, listo para el consumo, comida chatarra para nuestra inteligencia. Simplifica Lenin en ¿Qué hacer? (1902): “es moral todo lo que favorece a la revolución”. En tanto que Juan Bautista Alberdi, otro exilado luchando por la transformación política de su patria (en su Fragmento preliminar al estudio del derecho de 1837), acoge la complejidad sobre su adversario político: Es norma y basta: es porque es, y porque no puede no ser. Llegará, tal vez, un día en que no sea como es, y entonces sería tal vez tan natural como hoy. El Sr. Rosas considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo.

A la ideología sólo le interesa transformar, canónicamente, la realidad, no comprenderla. Desprecia la realidad real y se coloca desde una segunda realidad, descalificando cualquier otro pensamiento y haciendo por tanto muy difícil el diálogo moral.

Desgraciadamente este idear amoral fue la forma de acceder al control del instrumento con mayor potencial constructor, pero también destructor, de la historia de la humanidad: el estado moderno. Incluso a través de partidos que usaban los procedimientos de la democracia para llevar al poder valores contrarios a la democracia, que costaron más vidas humanas que ninguna otra experiencia en la historia. Los muertos del régimen bolchevique, los de la Segunda Guerra Mundial, el número todavía desconocido de los de la Revolución Cultural China, y los de la Guerra Fría, incluyendo las dictaduras promovidas por uno u otro contendiente en Asia, África y América Latina desde México a Ushuaia, fueron víctimas de hombres que no reconocían hombres, sino lo que las ideologías les decían que eran esos hombres que veían.

Voegelin contrasta la visión de Max Weber sobre la existencia de dos morales (una del hombre práctico y otra de los de contemplación). Es propio de la nueva sensibilidad que va creciendo al fin de la Modernidad, cuestionar tanto una moral de los resultados (Lenin) como una moral de los deberes (Kant), porque a partir de las experiencias que se quiere que Nunca Más[8] vuelvan a suceder, se hace evidente que este planteo dualista permitió que entre una y otra “moral” se perdiera el hombre concreto, objeto y sujeto único de la moral.

 

Las ideologías en particular

Si bien como institución, la Iglesia, y en especial la Iglesia en América Latina, no ha pensado a fondo el tema de lo político tal como se manifiesta en nuestro tiempo, las realidades del fascismo (1931), del nacionalsocialismo (1937) y del stalinismo (1937), obligaron  a Pio XI a pronunciamientos, que con la pluma de quien luego fuera Pio XII, iniciaron un camino de crítica a las ideologías políticas superior al de sus antecesores.

La Iglesia en América Latina en su enseñanza social, ha acordado sistemáticamente prioridad a lo social y económico respecto de lo político, y por ello sus análisis, hechos desde la perspectiva que ofrece la sociología general, carecen del marco teórico adecuado para pensar el Estado, el régimen político y el gobierno, que hacen a la esencia de lo político.

El régimen político al que Raymond Aron denomina “constitucional-pluralista”, se conoce en América con el simple nombre de democracia. ¿No es acaso tremendamente significativo que: los conceptos de ‘Constitución’ y ‘democracia’ no aparezcan ni en Medellín ni en Puebla? [9]

Con estas limitaciones, el Documento de Puebla, del cual en enero se cumplieron cuarenta años, dedicó cerca de treinta mil caracteres para hablar de las ideologías, llegando a desarrollar su carácter de verdaderas “religiones laicas”. Se presentan como “una explicación última y suficiente de todo y se construye así un nuevo ídolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuenta, el carácter totalitario y obligatorio”[10], es decir de saber de salvación más allá de la historia traído a la historia: las religiones políticas que denunciaba Eric Voegelin en los albores del siglo XX.

El Documento identificaba entonces tres ideologías imperantes en América Latina en la segunda mitad de ese siglo:

  1. a) El liberalismo capitalista[11].
  2. b) El colectivismo marxista[12].
  3. c) El estatísmo de la “Doctrina de la Seguridad Nacional”[13].

Esta última fue una ideología construida desde los Estados Unidos, como uno de los contendientes de la entonces Guerra Fría, a partir de las experiencias en Indochina, Argelia y Vietnam. La misma dividió a la sociedad argentina y consecuentemente a las Iglesias, que son partes de esa sociedad. Como testimonia Emilio Fermín Mignone en su trabajo sobre el particular:

En el número 259, de diciembre de 1976, la revista del Centro de Investigación Social y Acción Social (CIAS), de los jesuitas, publicó un artículo del P. Vicente Pellegrini S. J., titulado “Los derechos humanos en el presente contexto sociopolítico de la Argentina”, que reprodujo La Opinión en su suplemento semanal del 30 de enero al 5 de febrero de 1977. Por ese motivo la dictadura militar clausuró al diario de Timerman por tres días. No hizo lo mismo con la revista, de escasa circulación, pero Pellegrini optó por irse un tiempo del país. En esa época era asesor de la Comisión Nacional de Justicia y Paz.

Leído en la actualidad, después de todo lo sabido, dicho y publicado, el artículo de Pellegrini parece una novela rosa. Pero considerando el terror impuesto por la dictadura, para quienes sabían interpretarlo, significaba una crítica severa y valiente a los métodos utilizados por ésta. Son singularmente valiosos los párrafos dedicados a la tortura: “… debemos impedir –expresa– la degradación de las fuerzas armadas por el uso de la tortura. Esto debe ser impensable para la hidalguía militar. Convertir a un militar de honor, cuyo ideal es luchar por la justicia, en un vulgar torturador, sería la mayor victoria del terrorismo”. Evidentemente estas frases podían sonar bien en los oídos de la junta militar, degradada en la orgía siniestra de atormentar salvajemente a indefensos prisioneros.

No era imaginable en ese momento para la mayoría de los argentinos el genocidio que estaban cometiendo las fuerzas armadas. Por eso Pellegrini decía: “Hay también una forma de tortura que los obispos argentinos enumeran: tortura para los familiares que consiste en detenciones prolongadas, sin posibilidad de obtener noticias sobre el desaparecido…”[14].

Antes de la descripción de estas tres ideologías, el mismo Documento de Puebla enuncia cinco visiones y las describe como “teorías e ideologías” que introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella [15], ellos habrían sido: la visión determinista, la visión psicologista, las visiones economicistas, la visión estatista[16], la visión cientista.

De las cinco visiones mencionadas, las dos visiones descritas como economicista[17], entraron en ocaso[18] y se encuentran agotadas luego del colapso de la Unión Soviética y las sucesivas crisis de los mercados capitalistas.

Así lo testimonia tres años antes de Puebla Francisco Ayala, escritor y académico español, ministro de la República vuelto a España luego del exilio franquista: las ideologías heredadas del siglo XIX- resultan inaplicables a la realidad social de nuestro tiempo; las verdades que, con el proceso iniciado por la primera guerra mundial y concluido al terminar la segunda en 1945, se debilitaron, desvanecieron y debieron quedar arrumbadas, las convicciones políticas que antes habían tenido arraigo en el occidente, y aun la misma concepción del mundo sobre la que se fundaban. Cómo todavía hoy subsisten a manera de fósiles sus formulaciones, rótulos y hasta instrumentaciones que pretenden responder a ellas, difícil será que quienes no hayan respirado la atmósfera espiritual anterior a 1945 perciban el alcance de lo que quiero significar si digo que en esa época las ideologías políticas continuaban aún funcionando como sustituto efectivo de las creencias religiosas a las que habían desplazado de la conciencia colectiva a partir del siglo XVIII, cuando se afirma la laicización de la cultura. Con tal laicización, se traslada al terreno de lo contingente, al terreno de la organización de la convivencia humana, el compromiso vital del hombre, la fe ardiente que antes estaba regida por claves teológicas, y así las luchas políticas asumirían aquella ferocidad que antes había sido peculiar de las guerras de religión. No es, claro está, que las creencias religiosas hubieran desaparecido de la superficie de la Tierra; pero quienes las conservaban, vivían una vida escindida donde lo religioso, en cuanto tal, quedaba reducido al fuero interno, sin mucha conexión con lo exterior de la actividad práctica, o bien se transfería a ésta, politizado. Ahora era la ideología política la que reclamaba una adhesión total e incondicionada, la que se había convertido en materia de fe, una fe que tenía sus dogmas, su doctrina, sus teólogos, sus confesores y mártires, y también sus heresíarcas, sus apóstatas, sus conversos y sus renegados[19].

Transcurridos cuarenta años, las expresiones liberalismo capitalista y colectivismo marxista reflejan todavía menos realidades prácticas, de la acción política. Aunque algunos las usen como bandera para identificarse, o como proyectil para identificar, mientras que  los algoritmos de las redes sociales, (que actúan como espejo de las propias preferencias) hacen que dentro de su burbuja de sentido, vean su “fe política” como parte de una inmensa mayoría.

La Actualidad política global no es ni capitalista, ni socialista, y no hay gobierno en América Latina que se guíe canónicamente por estas ideologías, sino más bien un cíclico recurrir pragmáticamente a medidas que podrían ser interpretadas como de una u otra. Sin perjuicio de lo cual, la epidemia de corrupción política latinoamericana muestra que subsisten grupos económicos que quisieran el imperio del capital nacional, con un mercado sin estado, y grupos culturales justificadores, que idealizan el colectivismo marxista, con una relectura donde el movimiento obrero es ahora parte de la burguesía y las minorías son la nueva clase revolucionaria.

Esta última visión también sigue influyendo sobre algunos ambientes de la Iglesia, a la búsqueda de una ciencia de la historia que permita ver con claridad, la historia de la salvación desde la historia de luchas sociales.

También ha quedado atrás la dictadura autoritaria, de la ideología de la Seguridad Nacional y la guerra entre países hermanos, aunque siempre seguirá como riesgo latente para los regímenes populistas, por las notas que lo vinculan con las experiencias, siempre humanas y siempre históricas, de cesarismo y fascismo.

Paralelamente, sigue siendo valiosa la referencia del Documento de Puebla a la mundialización, que existe desde que el hombre es hombre y se ha acelerado como globalización luego de la segunda guerra mundial: Una cultura urbana, que invita a los pueblos, las culturas particulares, los diversos grupos humanos, más aún, los coacciona a integrarse en ella.

 

Las ideologías articulaban valores

Reconocer que si bien todas las personas son dignas del mismo respeto, no todas las ideas lo son, resulta difícil a los oídos relativistas, por hartazgo de los absolutismos, infalibilidades y totalitarismos vividos en el fin de la Modernidad.

Para entender por qué no todas las ideas son dignas del mismo respeto, basta traer a la memoria la idea, de la raza, como unidad del modo de ser corporal y psíquico invariable a través de siglos y aun de milenios, como un hecho de la naturaleza y, una realidad cultural o una unidad política de acontecimientos[20], que con intencionalidad se hizo ideología parcial en el mundo victoriano y articuló una ideología total en la Alemania nazi. Actuando como justificación encubridora a fin de servir a determinada oligarquía en su ascenso al poder, dejando millones de muertos y estructuras sociales que, a pesar del tiempo transcurrido de su denuncia y supuesto abandono, todavía no han podido sanar.

Ser persona y valorar es lo mismo. Los valores rompen la indiferencia de nuestra voluntad; nos mueven a buscar otros horizontes, asumir desafíos y hasta a desafiar reglas.

Si no valoramos, nada nos movería de nuestra indiferencia. Siempre valoramos: cuando elegimos en qué gastamos nuestro dinero, cuando decidimos las prioridades en el uso de nuestro tiempo, cuando entregamos nuestro corazón[21]; cuando cualquier autoridad decide a quien recibe y a quien no, cuando modifica el área de libertad o aprueba un nuevo impuesto. Esas decisiones realizan un juicio previo de valor.

La persona no nace plena, se va plenificando. A partir de percepciones y actitudes, en los vínculos de familia, o que suplen la familia, en los grupos de pertenencia, las tribus urbanas, los clubes, en la sociedad en la que vivimos, vamos valorando.

Cuando decimos positivamente que una persona es madura, decimos que es plena, como el fruto sabroso de la vida… no como quien se pasó (“te pasaste”, o “me tenés podrido” que se escucha en una discusión)… o quien “está verde” (o es un “viejo verde”). El tiempo sólo nos hace viejos. El tiempo es el camino más directo y rápido entre “estar verde” y “pasarse”. Son algunos valores los que nos hacen madurar como personas y prudentes como gobierno, con el tiempo o con el camino no necesariamente extenso, pero si intenso de desarrollo de nosotros mismos por las distintas experiencias que vivimos.

La tragedia humana, es que también podemos valorar cosas que son malas para nuestra libertad, que nos atan y destruyen. Son valores que no nos conducen al amor, el autogobierno, la laboriosidad, competencia, orden, honestidad, iniciativa, sobriedad, ahorro, espíritu de servicio, fidelidad a las promesas; o nos distancian de la vitalidad, audacia, innovación, creatividad, entusiasmo, liberalidad; o nos privan de la belleza, el orden, la armonía, la compasión, la amistad o la confianza…

En la Modernidad, las ideologías fueron articulaciones de valores preconstruidas por elites para un fin práctico de justificación de la acción política. Fueron uniformes y uniformadoras, del grupo de personas que la internalizó como cristal de sus experiencias.

La mirada sobre los fundamentalismos actuales es interesante para una “retroingeniería” de las ideologías como religiones políticas. En ellos no hay reconocimiento de la totalidad de su tradición religiosa, sino que han pasado previamente por el integrismo. En el integrismo se cercena  un segmento de alguna tradición para convertir ese segmento, esa parcialidad, en la integridad. Ha pasado a ser la única expresión válida de la tradición islámica, católica, o incluso ha sucedido con la tradición budista, como fueron los atentados con gas sarín en el subterráneo de Tokio de 1995.

En las religiones políticas se produce el mismo proceso, de modo que incluso las personas y sus historias son cercenadas, convirtiendo un período de su vida o pensamiento, en la integridad de su vida. Tras el fracaso del Che Guevara en el Congo, el Che se ocultó en la embajada cubana en Tanzania y luego en Praga. Se sabe que realizó anotaciones y comentarios al manual oficial soviético sobre Economía política, con gran variedad de críticas y reformulaciones de lo que llamaban “socialismo científico”. Estos textos fueron considerados una herejía, ya que no respetaban el canon ideológico de la interpretación de la historia y todavía permanecen en su mayor parte inéditos.

 

Los valores que se siguen ideologizando

Muchas de las observaciones que el Documento de Puebla agrega, no como ideologías, sino como ideas, nos remiten a ideas en el sustrato de formas ideológicas residuales que mueven la acción política en este epílogo de la Modernidad Latinoamericana. Estas ideas se desarrollan como las ideologías Modernas, pero al modo Actual de traspaso de verdades privadas al ámbito público, construcción de nuevas tribus y reclamo de nuevos fueros para ellas. El Documento menciona  como ideas al determinismo, el psicologismo[22], el estatismo y el cientificismo.

Así determinismos[23] religiosos que se fundan en lecturas literales de la teoría de la retribución del Antiguo Testamento actuantes en ambientes evangélicos, versiones simplificadas y adaptadas al gusto euroamericano de espiritualidades orientales[24] actuantes en ambientes católicos y poscristianos en general.

Determinismos sociológicos con el regreso de estereotipos sociales increíblemente semejantes al racismo, contra y desde pueblos originarios, fuera y desde dentro de las fronteras nacionales, sentido de superioridad desde burbujas sociales excluyentes de marginalidad u opulencia.

Determinismo psicológico que reduce la libertad a expresión de un inconsciente individual o colectivo; donde todas las personas, mujeres y varones son víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad, donde tanto la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano[25].

La valiosa reacción Actual contra el machismo, movilizada a través del mito de “El patriarcado”, no ve con facilidad la relación de las conductas que condena con la visión psicologista anterior y su extensión global a sectores populares a través de la masa cultural y sus temáticas. Con la supuesta liberación de tabúes, toleraron abusos, y enmascararon los encuadres sexistas, la selección de la realidad de la mujer que quiere  mostrar de la industria cinematográfica de superficie, y los contenidos fuertemente degradante de la mujer, individualmente y “en manada”, de la industria cinematográfica underground.

La industria toleró abusos incluso los alabo, equiparándolos al del “estreno de La consagración de la primavera de Igor Stravinski en 1913”, y afirmando que “Bertolucci y Brando han alterado la faz de este arte[26], en referencia a la violación real de  María Schneider en la película El último tango en París.

Luego de los escándalos en Hollywood referidos a la conducta personal de Harvey Weinstein, Roman Polanski, Woody Allen, y otros líderes de su industria cinematográfica, sería bueno reflexionar, hasta qué punto sus conductas individuales influyen conformando la mirada Actual sobre la sexualidad humana, muy particularmente de la cosificación de la mujer. Harvey Weinstein ha sido la segunda persona más mencionadas en los discursos de aceptación de los Premios Óscar —entre los años 1993 y 2016— después de Steven Spielberg (con 43 menciones), compartiendo la misma cantidad de menciones y agradecimientos (34) que Dios.

La masa cultural de la industria audiovisual impulsó una psicología popular donde “No” era inhibición, represión, prejuicio, mojigatería … Cameron Díaz recordó cuando luego de audicionar para la película Loco por Mary (popular comedia de 1998, que luego protagonizara), ante Peter Farrelly y su hermano, opinó ante la prensa: “Cuando un director te muestra su pene la primera vez que lo conoces, tienes que reconocer su genio creativo[27]

María Schneider tenía 19 años y Marlon Brando caminaba a los cincuentan, pero en su  justificación de romper “tabues psicológicos” la industria avanzó también indiscriminadamente en la relación entre adultos y menores de edad, en un arco que va desde los antecedentes under de  Amor, estranho amor (1982) de Xuxa, con pedofilia e incesto incluido, hasta películas como Manhattan (1979), nominada a dos Premios Óscar, donde un escritor de chistes, protagonizado por Woody Allen, mantiene una relación con una joven menor de edad, protagonizada por Mariel Hemingway, que era de hecho menor de edad. La película, reproducía la relación que él director había iniciado tres años antes con una jóven de 16 años (la luego modelo Babi Christina Engeldhardt).

Frente a una ciudadanía trabajada por más de un siglo de psicologísmo falocéntrico, donde el no, no era no; sino que poner límite era la exteriorización de la propia represión, se producen reacciones frente a nuevos estereotipos de la sexualidad desde la idea de gender[28], que se vuelven ideología parcial con ánimo de totalidad.

La sexualidad es una manifestación propia de las fragilidades, contingencias y temporalidades del hombre, y si bien la experiencia unitiva entre la mujer y el varón puede acercar el instante a la experiencia de la eternidad, todas las diferencias se funden en ella. De modo que quien quiere hacer desaparecer la sexualidad en el tiempo, lo que de algún modo desea es abrir la eternidad en el tiempo, que es la utopía gnóstica más frecuente en la historia de la civilización euroamericana (edad del espíritu, milenarismo, anabaptismo, nuevo orden, tercera edad, nueva era).

Determinismo consumista[29] donde la justificación de la existencia es la cantidad de bienes que se han experimentado, ni tan siquiera acumulado. Donde todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

Progresivamente el traslado del consumo de las necesidades a los deseos abandonó la aparente “participación en el bien común” para trasladarse decididamente al “bienestar individual”, satisfaciendo los deseos de compensación, de emulación y sobre todo de justificación de la existencia, en un círculo de tiza de su esto-soy-aquí-y-ahora, con sus contactos secantes donde las segundas y terceras personas son ajenas.

Dice Amartya Sen, economista indio, premio Nóbel de Economía en 1998, que lo que nos ocurre en nuestra sociedad es que hemos cambiado. En una sociedad secularizada, como la nuestra, ya nadie piensa que la salvación está en la otra vida sino que la salvación tiene que estar en esta vida. No hay nada más; todo se acaba aquí y hay que salvarse ahora, porque si no nos salvamos ahora después no hay nada. Pero ¿en qué consiste la salvación? Salvación quiere decir “éxito”. Y ¿en qué se muestra el éxito? En mostrar bienes de consumo costosos. Cuando uno llega a acceder a los bienes de consumo costosos, está demostrando que ha tenido éxito. Para las personas que creen que la vida termina aquí y que luego no hay nada más, es evidente que la salvación hay que buscarla aquí. Y salvarse aquí quiere decir tener éxito; y tener éxito llevar y tener todas estas cosas[30].

La destrucción del entramado de sociedad civil que implicaron las dictaduras latinoamericanas legaron una identificación unívoca de lo público con lo estatal, reduciendo la riqueza de la diversidad y sometiendo lo público social a los vaivenes del dominio plebiscitario sobre el estado, que los populismos desarrollan a escala nacional.

Finalmente, en nombre de la ciencia todo se justifica[31], incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo. Se trata de otro estatismo, que las elites tecnocráticas desarrollan también a la escala del no-estado global.

Así, quien asume la ideología se integra a ella, de modo que no encuentra contradicción: cree posible la libertad económica sin libertad política, la libertad política sin libertad económica, la creación de riqueza sin su participación, la distribución de riqueza sin su creación, la satisfacción del instinto sexual en los seres humanos como si no tuviéramos más que instinto, la cosificación del otro como objeto, la dilución de la realidad en el lenguaje, la libertad de una mujer para matar a otra mujer, el proteccionismo en mi barrio cuando lo he colocado en el cruce de todos los caminos, desconocer que no hay muro que detenga una marea hambrienta y que la vida es previa a la propiedad, o en dar una infalibilidad absoluta y necesidad metafísica a conclusiones siempre precarias de un estudio científico.

En este prólogo de la Actualidad, una sociedad de fragmentos de la  Modernidad,  líquida, de vínculos (conjuntos sociales) difusos y yuxtapuestos, la mayor fuerza está en las nuevas formas de sentido, donde se cuentan historias, únicas, creíbles, con potencial de relevancia, que despiertan emociones, que al presentarse como verdades de la humanidad, subordinan razones y se expresan en formas y colores. Así la revolución naranja en Ucrania (2004), las camisas amarillas y rojas en Tahilandia (2006), La revolución azafrán en Myanmar (2007), movimiento verde en Irán (2009), la revolución de los paraguas en Hong Kong (2014), los pañuelos verdes, celestes, naranjas y azules, en Argentina (2018), los chalecos amarillos en Francia (2018), por solo citar los casos más conocidos.

Esas expresiones se acercan a alguno de los problemas que ninguna ideología ha podido responder:

  • El dolor de la despedida de la idea de crecimiento ilimitado,
  • la falta de géneros de vida felicitantes generalizables,
  • el efecto de mostración de individualidades opulentas,
  • las neurosis derivadas de vivir entre individualidades insatisfechas,
  • la realidad de que los mayores problemas que nos aquejan ya no son nacionales, sino locales o globales,
  • la necesidad de reintroducir los principios de totalidad y de límite,
  • la necesidad de la tarea espiritual del arte de envejecer.

 

 

Los valores nos conducen las ideologías nos alejan

Hecha la salvedad de que podemos valorar realidades que no sean buenas para nosotros, los valores pueden abrir nuestra subjetividad al acceso y disfrute de los bienes objetivos, en tanto que las ideologías nos alejan de los valores subjetivos para alcanzar la “objetivación colectiva”. Para ello las ideologías son un distanciamiento de la realidad, una negación del matiz, de la aproximación, de la imperfección humana.

Voegelin es un pensador muy próximo a la mística. Procediendo de la trascendencia, rechaza las reducciones deformadoras del dogmatismo y el adoctrinamiento.

En su esfuerzo, Voegelin indaga en la separación entre lo interno y lo externo en el hombre, en el “lugar” en el que “los procesos mentales superiores quedan temporalmente suspendidos[32]. La trascendencia voegeliniana es la presencia constante en nuestra consciencia de una fuerza que nos impulsa (helkein) hacia la búsqueda (zetesis) de la verdad, es decir, hacia el más amplio de los horizontes.

En un tiempo cultural en que la secularización parecía dirigirse a desterrar definitivamente a Dios, Voegelin sostiene que la trascendencia se puede ocultar más o menos, pero que siempre está presente en la consciencia en tanto que origen y fin último de la búsqueda humana del sentido y el orden.

En palabras que nos recuerdan las Confesiones de Agustín, sostiene que es necesario iniciar la búsqueda siempre desde la propia conciencia, pues es en ella donde vamos a encontrar el sitio que nos corresponde en el todo: “Dios y hombre, mundo y sociedad, forman una comunidad primordial del ser. Con su estructura cuaternaria, la comunidad es, y no es, un dato de la experiencia humana. Es un dato de la experiencia en tanto es conocida por el hombre en virtud de su participación en el misterio del ser. No es un dato de la experiencia en tanto no nos es dada al modo de un objeto del mundo externo, sino que es cognoscible sólo desde la perspectiva de participación en ella[33].

Según Voegelin, el hombre es un ser situado en una posición intermedia (metaxy) entre el saber y la ignorancia, entre lo humano y lo divino. Esta situación del hombre lo define como un ser que tiene que luchar constantemente para no caer en uno de los polos de la tensión, es decir, en lo demasiado humano que conduce en último término a la fenomenalización del mundo, o en lo demasiado divino que conduce al dogmatismo religioso propio del gnosticismo[34]. Pues el vínculo es tenue y fácilmente se puede desvanecer. La vida del alma en apertura hacia Dios, la espera, los periodos de aridez y paciencia, culpa y decaída, de penitencia y arrepentimiento, de abandono y esperanza tras esperanza, la emoción del silencio del amor y la gracia, el temblor en el límite de la certeza que si se alcanza ya se ha perdido[35]

El pensador busca dentro de sí, con la ayuda de los símbolos transmitidos por la cultura clásica y el cristianismo, las fuerzas necesarias para luchar contra lo que llama las experiencias posesivas masivas[36].

En este contexto, las ideologías muestran en toda su dimensión su efecto distorsionador. Ellas pueden proporcionar principios para la acción, pero no son proposiciones científicas[37], a pesar de lo cual (o quizá precisamente por esa misma razón) ellas han desempeñado un papel decisivo en la configuración de los mayores problemas políticos contemporáneos, dado su carácter de religiones políticas.

Las ideologías son la fuente del desorden y en tal sentido constituyen una enfermedad del espíritu, cuya cura consistirá en el redescubrimiento del orden del alma[38]. A partir de aquí surge una nueva ciencia política, entendida como la construcción de una buena sociedad, posible en el aquí y ahora, desde la restauración del orden del alma humana, a partir de una teoría que vuelve a referirse directamente a la realidad[39] en sus imperfecciones y matices. Para ello puede ser más útil el simple sentido común de la jardinera y el sentido estético de las nuevas generaciones, por encima de los pensadores, todavía, demasiado racionalistas.

 

Roberto Estévez

Profesor titular ordinario de filosofía política UCA

[email protected]

[1] Publicado en versión reducida en la Revista CRITERIO Nº 2456, marzo de 2019.

Publicado aquí en versión completa.

[2]Principios o circunstancias” Publicado en la Revista CRITERIO Nro 2354, Buenos Aires, Noviembre de 2009.

[3]Notas sobre la Cosmovisión Actual” Publicado por Editorial UNSTA, San Miguel de Tucumán, 2da, 2009.

[4] “Yo sueño que estoy aquí / de estas prisiones cargado, / y soñé que en otro estado / más lisonjero me vi. / ¿Qué es la vida? Un frenesí.

¿Qué es la vida? Una ilusión, / una sombra, una ficción, / y el mayor bien es pequeño: / que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son.”

Calderón de la Barca Pedro, La Vida Es Sueño

[5]  FERNANDEZ DIAZ JORGE, Viaje al Louvre, el museo de las grandes aventuras, La Nación, domingo 17 de junio de 2018, Ideas, p 8

[6] Conforme ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 47.

[7] VOEGELIN ERIC, Die Politischen Religionen, 1939, Stockholm, citado por TORRES MORALES, B: Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 67.

[8] NUNCA MAS, informe final de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) respecto a las desapariciones producidas en la Argentina por el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional.

[9] Las citas en itálica de este párrafo y el anterior, pertenecen a BRAUN RAFAEL, Iglesia y democracia, ponencia presentada al Encuentro sobre Iglesia y Estado en América Latina, organizado por el CELAM en Quito del 26 al 30 de noviembre de 1984. Publicado en Criterio n. 1940, 28 de marzo 1985, pp. 82-91.

[10]  CONFERENCIA EPISCOPAL LATINOAMERICANA, Documento de Puebla, número 536. A partir de ahora se citará como DP.

[11] DP n. 542. a) El liberalismo capitalista, idolatría de la riqueza en su forma individual. Reconocemos el aliento que infunde a la capacidad creadora de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, «considera el lucro como motor esencial del progreso económico; la concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción, como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes» (PP 26). Los privilegios ilegítimos derivados del derecho absoluto de propiedad, causan contrastes escandalosos y una situación de dependencia y opresión, tanto en lo nacional como en lo internacional. Aunque es evidente que en algunos países se ha atenuado su expresión histórica original, debido al influjo de una necesaria legislación social y de precisas intervenciones del Estado, en otros lugares manifiesta aún persistencia o, incluso, retroceso hacia sus formas primitivas y de menor sensibilidad social.

[12] DP n. 543. b) El colectivismo marxista conduce igualmente —por sus presupuestos materialistas — a una idolatría de la riqueza, pero en su forma colectiva. Aunque nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancía y al desconocimiento del valor humano del trabajo, no logró ir a la raíz de esta idolatría que consiste en el rechazo del Dios de amor y justicia, único Dios adorable.

DP n. 544. El motor de su dialéctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sociedad sin clases, lograda a través de una dictadura proletaria que, en fin de cuentas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias históricas concretas como sistema de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes totalitarios cerrados a toda posibilidad de crítica y rectificación. Algunos creen posible separar diversos aspectos del marxismo, en particular su doctrina y su análisis. Recordamos con el Magisterio Pontificio que «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente; el aceptar elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, el entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista, dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a que conduce este proceso» (OA 34).

DP n. 545. Se debe hacer notar aquí el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica, cuando se realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista. Sus consecuencias son la total politización de la existencia cristiana, la disolución del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales y el vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana.

DP n. 546. Ambas ideologías señaladas —liberalismo capitalista y marxismo— se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente. Una, debido a su ateísmo práctico; la otra, por la profesión de un ateísmo militante.

[13] DP n. 547. c) En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada «Doctrina de la Seguridad Nacional», que es, de hecho, más una ideología que una doctrina. Está vinculada a un determinado modelo económico-político, de características elitistas y verticalistas que suprime la participación amplia del pueblo en las decisiones políticas. Pretende incluso justificarse en ciertos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana. Desarrolla un sistema represivo, en concordancia con su concepto de «guerra permanente». En algunos casos expresa una clara intencionalidad de protagonismo geopolítico.

Continúa en DP n. 548 y DP n. 549.

[14] MIGNONE EMILIO FERMÍN, Iglesia y dictadura, Ediciones Colihue, 2ª edición, 1986, Capítulo séptimo

[15] DP n. 307. América Latina constituye el espacio histórico donde se da el encuentro de tres universos culturales: el indígena, el blanco y el africano, enriquecidos después por diversas corrientes migratorias. Se da, al mismo tiempo, una convergencia de formas distintas de ver el mundo, el hombre y Dios y de reaccionar frente a ellos. Se ha fraguado una especie de mestizaje latinoamericano. Aunque en su espíritu permanece una base de vivencias religiosas marcadas por el Evangelio, emergen también y se entremezclan cosmovisiones ajenas a la fe cristiana. Con el tiempo, teorías e ideologías introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella.

[16] DP n. 314. Menos conocida pero actuante en la organización de no pocos gobiernos latinoamericanos, la visión que podríamos llamar estatista del hombre tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Pone al individuo al servicio ilimitado de la supuesta guerra total contra los conflictos culturales, sociales, políticos y económicos y, mediante ellos, contra la amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se limitan, como en toda situación de emergencia, las libertades individuales y la voluntad del estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se superponen a las necesidades de las masas abandonadas. Aunque necesaria a toda organización política, la Seguridad Nacional vista bajo este ángulo se presenta como un absoluto sobre las personas; en nombre de ella se institucionaliza la inseguridad de los individuos.

[17] DP n. 550. En pleno acuerdo con Medellín insistimos en que «el sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de transformar las estructuras económicas… (Medellín Justicia 10). Continúa en DP n. 551.

[18] BELL DANIEL, El fin de la ideología (1960), Las contradicciones culturales del capitalismo (1976) y El advenimiento de la sociedad posindustrial (1973); FERNÁNDEZ DE LA MORA GONZALO, El crepúsculo de las ideologías (1965)

[19] AYALA FRANCISCO, El ocaso de las ideologías, El País, Madrid, 17 de noviembre de 1976.

[20] HELLER HERMANN, Teoría del estado, Fondo de Cultura Económica, 1942.

[21] Tres círculos de nuestra personalidad, lo material o materializable, la expansión de nuestra emotividad y propiamente nuestro corazón, en el sentido de centro de nuestra personalidad, centro que tiene la virtualidad de abrir interiormente una cuarta dimensión, desde la temporalidad a la eternidad, de donde nace una cuarta valoración abierta, de la inmanencia a la trascendencia, que para mantener el control total puede cerrarse en las opciones de la magia y la idolatría.

[22] CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Comisión de Fe y Cultura CEA, El Evangelio ante la crisis de la civilización, 25 de abril de 1986,  “desfiguran el sentido humano integral del sexo y de la relación entre el varón y la mujer. Pero hoy se los exalta como expresión de libertad personal y hasta de madurez psicológica”.

[23] DP n. 308. No se puede desconocer en América Latina la erupción del alma religiosa primitiva a la que se liga una visión de la persona como prisionera de las formas mágicas de ver el mundo y actuar sobre él. El hombre no es dueño de sí mismo, sino víctima de fuerzas ocultas. En esta visión determinista, no le cabe otra actitud sino colaborar con esas fuerzas o anonadarse ante ellas 78. Se agrega a veces la creencia en la reencarnación por parte de los adeptos de varias formas de espiritismo y de religiones orientales. No pocos cristianos, al ignorar la autonomía propia de la naturaleza y de la historia, continúan creyendo que todo lo que acontece es determinado e impuesto por Dios.

DP n. 309. Una variante de esta visión determinista, pero más de tipo fatalista y social, se apoya en la idea errónea de que los hombres no son fundamentalmente iguales. Semejante diferencia articula en las relaciones humanas muchas discriminaciones y marginaciones incompatibles con la dignidad del hombre. Más que en teoría, esa falta de respeto a la persona se manifiesta en expresiones y actitudes de quienes se juzgan superiores a otros. De aquí, con frecuencia, la situación de desigualdad en que viven obreros, campesinos, indígenas, empleadas domésticas y tantos otros sectores.

[24] Sucede en el tema de las nuevas espiritualidades, como con la cocina. El Chop Suey conocido como plato de la cocina china, tiene su origen en una adaptación norteamericana del plato cantonés denominado Sap Kam (diez cosas preciosas).

[25] DP n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[26] Kael, Pauline. “Tango“. The New Yorker, 28 de octubre de 1972, pg. 130

[27] El tardío pedido de disculpas del director de Loco por Mary a Cameron Díaz: “Es cierto, era un idiota”, La Nación, 11 de enero de 2019.

[28] FRANCISCO, Amoris laetitia (La alegría del amor) sobre el amor en la familia, 08.04.2016,  Nro. 56. Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que «niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer. La identidad humana viene determinada por una opción individualista, que también cambia con el tiempo». Es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden responder a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, procuren imponerse como un pensamiento único que determine incluso la educación de los niños. No hay que ignorar que «el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar».

[29] DP n. 311. Bajo el signo de lo económico, se pueden señalar en América Latina tres visiones del hombre que, aunque distintas, tienen una raíz común. De las tres, quizás la menos consciente y, con todo, la más generalizada es la visión consumista. La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de la producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

DP n. 312. Al servicio de la sociedad del consumo, pero proyectándose más allá de la misma, el liberalismo económico, de praxis materialista, nos presenta una visión individualista del hombre. Según ella, la dignidad de la persona consiste en la eficacia económica y en la libertad individual. Encerrada en sí misma y aferrada frecuentemente a un concepto religioso de salvación individual, se ciega a las exigencias de la justicia social y se coloca al servicio del imperialismo internacional del dinero, al cual se asocian muchos gobiernos que olvidan sus obligaciones en relación al bien común.

DP n. 313. Opuesto al liberalismo económico en su forma clásica y en lucha permanente contra sus injustas consecuencias, el marxismo clásico sustituye la visión individualista del hombre por una visión colectivista, casi mesiánica, del mismo. La meta de la existencia humana se pone en el desarrollo de las fuerzas materiales de producción. La persona no es originalmente su conciencia; está más bien constituida por su existencia social. Despojada del arbitrio interno que le puede señalar el camino para su realización personal, recibe sus normas de comportamiento únicamente de quienes son responsables del cambio de las estructuras socio-político-económicas. Por eso, desconoce los derechos del hombre, especialmente el derecho a la libertad religiosa, que está a la base de todas las libertades 79 . De esta forma, la dimensión religiosa cuyo origen estaría en los conflictos de la infraestructura económica, se orienta hacia una fraternidad mesiánica sin relación a Dios. Materialista y ateo, el humanismo marxista reduce el ser humano en última instancia a las estructuras exteriores.

[30] CONSUMO LUEGO EXISTO, Intervención transcrita de Adela Cortina, Catedrática de la Universidad de Valencia, en una mesa redonda que sobre el tema del consumo organizó Cristianisme i Justicia en mayo de 2003.

[31] DP n.  315. La organización técnico-científica de ciertos países está engendrando una visión cientista del hombre, cuya vocación es la conquista del universo. En esta visión, sólo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; el mismo hombre se reduce a su definición científica. En nombre de la ciencia todo se justifica, incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo.

DP n. 418. El advenimiento de la civilización urbano-industrial acarrea también problemas en el plano ideológico y llega a amenazar las mismas raíces de nuestra cultura, ya que dicha civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no sólo a una legítima y deseable secularización, sino también al «secularismo».

[32] VOEGELIN, E: Anamnesis, página 3. Citado por ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 53.

[33] VOEGELIN, Eric: “Preface” [1956], “Introduction: The Symbolization of Order” y “Part One: The Cosmological Order of The Ancient Near East”, Israel and Revelation, vol. I, Order and History (Louisiana State University Press, 1956), pp. ix-xiv; 1-1; 13-14. Transcripto por Ellis Sandoz, “Selections from the Writings in Political Philosophy of Eric Voegelin”, traducida del inglés por el Centro de Estudios Públicos, Revista Estudios Públicos, 52 (primavera 1993), pág 390

[34]  TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 68.

[35] VOEGELIN, E: La nueva ciencia de la política, trad de J. Ibarburu, Katz editores, Buenos Aires, 2006 (Modernity without Restraint: The Political Religions; The New Science of Politics; and Science, Politics, and Gnosticism, CW, vol 5, Missouri UP, Columbia and London, 1999), 122.

[36]TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 69.

[37] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 38.

[38] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 65.

[39] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 92.

Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Acceda al análisis en el siguiente link: https://youtu.be/Tc8CsbZbhoU

Sin pelos en la lengua analiza el documento de Benedicto XVI sobre lo que está pasando en la Iglesia, publicado ya en Infocatolica.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Fuente: Magnificat.tv

Educar en el siglo XXI – Mons. Eduardo Chomalí

Educar en el siglo XXI – Carta a las comunidades educativas

Mons. Eduardo Chomalí

Marzo de 2019

INTRODUCCIÓN

Con el propósito de generar una reflexión en torno a la educación, ver de qué manera mejorar las políticas públicas en este aspecto fundamental de la vida de las personas, y preguntarse sobre los actuales proyectos pedagógicos de cara a los desafíos del futuro, es que me he permitido escribir esta carta a las comunidades educativas que he titulado EDUCAR EN EL SIGLO XXI.

Educar es un proceso muy complejo y delicado, involucra a muchas personas e instituciones, y exige competencias muy especiales. Pero también involucra a la sociedad dado que todo lo que acontezca y se diga en la vida social tiene impacto en las personas y, por lo tanto, contribuye de manera positiva o negativa en el proceso de aprendizaje, crecimiento y maduración de los estudiantes. Es muy distinto educar a un joven que come y duerme bien, que vive en un ambiente tranquilo, en una casa en donde se lee el periódico y que tiene a sus padres presentes en su proceso educativo, que a uno que no cuenta con ello. Es muy distinto educar a un niño que vive en medio de la pobreza y la violencia, que a uno que no ha vivido estas traumáticas experiencias. Es muy distinto educar a un joven con carencias afectivas en su entorno familiar, a uno que no las carece. Nada le resulta indiferente al ser humano en la conformación de su vida, de su identidad, de su personalidad, de sus sueños, de su cultura, de su modo como se relaciona consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y, para los creyentes, con Dios. No quiero decir con esto que los jóvenes estén determinados, lo que trato de decir es que el entorno condiciona la vida de las personas al punto que hace que el derecho/deber de ser educado y educarse se haga más o menos arduo.

En estas reflexiones, llenas de cuestionamientos, preguntas e inquietudes, me centraré especialmente en lo que acontece en el entorno social y su relación con la tarea de educar. Quedará para más adelante una reflexión acerca de la relación que existe entre los contenidos de los medios de comunicación social y los procesos de aprendizaje de los estudiantes y sus propias vidas.

Quiero contribuir a mejorar la educación en Chile y en los colegios de la Iglesia Católica, generando conciencia sobre lo mucho que falta por hacer para lograr que cada chileno saque con fuerza y convicción los talentos que tiene, se convierta en fuente de felicidad, y esté al servicio de los demás. Ése es el camino para modelar una sociedad más amable, más feliz, en definitiva, más plenamente humana.

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La Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales – Benedicto XVI

Del 21 al 24 de febrero, tras la invitación del papa Francisco, los presidentes de las conferencias episcopales del mundo se reunieron en el Vaticano para discutir la crisis de fe y de la Iglesia, una crisis palpable en todo el mundo tras las chocantes revelaciones del abuso clerical perpetrado contra menores. La extensión y la gravedad de los incidentes reportados han desconcertado a sacerdotes y laicos, y ha hecho que muchos cuestionen la misma fe de la Iglesia. Fue necesario enviar un mensaje fuerte y buscar un nuevo comienzo para hacer que la Iglesia sea nuevamente creíble como luz entre los pueblos y como una fuerza que sirve contra los poderes de la destrucción.

Ya que yo mismo he servido en una posición de responsabilidad como pastor de la Iglesia en una época en la que se desarrolló esta crisis y antes de ella, me tuve que preguntar –aunque ya no soy directamente responsable por ser emérito– cómo podía contribuir a ese nuevo comienzo en retrospectiva. Entonces, desde el periodo del anuncio hasta la reunión misma de los presidentes de las conferencias episcopales, reuní algunas notas con las que quiero ayudar en esta hora difícil. Habiendo contactado al Secretario de Estado del Vaticano, cardenal (Pietro) Parolin, y al mismo papa Francisco, me parece apropiado publicar este texto en el “Klerusblatt”.

Mi trabajo se divide en tres partes.

En la primera busco presentar brevemente el amplio contexto del asunto, sin el cual el problema no se puede entender. Intento mostrar que en la década de 1960 ocurrió un gran acontecimiento, en una escala sin precedentes en la historia. Se puede decir que en los 20 años entre 1960 y 1980, los estándares vinculantes hasta entonces respecto a la sexualidad colapsaron completamente, y surgió una nueva normalidad que hasta ahora ha sido sujeta de varios laboriosos intentos de disrupción.

En la segunda parte, busco precisar los efectos de esta situación en la formación de los sacerdotes y en sus vidas.

Finalmente, en la tercera parte, me gustaría desarrollar algunas perspectivas para una adecuada respuesta por parte de la Iglesia. 

I.

(1) El asunto comienza con la introducción de los niños y jóvenes en la naturaleza de la sexualidad, algo prescrita y apoyado por el Estado. En Alemania, la entonces ministra de salud, (Käte) Strobel, tenía una cinta en la que todo lo que antes no se permitía enseñar públicamente, incluidas las relaciones sexuales, se mostraba ahora con el propósito de educar. Lo que al principio se buscaba que fuera solo para la educación sexual de los jóvenes, se aceptó luego como una opción factible.

Efectos similares se lograron con el “Sexkoffer” publicado por el gobierno de Austria (N. DEL T. Materiales sexuales usados en los colegios austríacos a fines de la década de 1980). Las películas pornográficas y con contenido sexual se convirtieron entonces en algo común, hasta el punto que se transmitían en pequeños cines (Bahnhofskinos) (N. del T. cines baratos en Alemania que proyectaban pequeñas cintas cerca a las estaciones de tren).

Todavía recuerdo haber visto, mientras caminaba en la ciudad de Ratisbona un día, multitudes haciendo cola ante un gran cine, algo que habíamos visto antes solo en tiempos de guerra, cuando se esperaba una asignación especial. También recuerdo haber llegado a la ciudad el Viernes Santo de 1970 y ver en las vallas publicitarias un gran afiche de dos personas completamente desnudas y abrazadas.

Entre las libertades por las que la Revolución de 1968 peleó estaba la libertad sexual total, una que ya no tuviera normas. La voluntad de usar la violencia, que caracterizó esos años, está fuertemente relacionada con este colapso mental. De hecho, las cintas sexuales ya no se permitían en los aviones porque podían generar violencia en la pequeña comunidad de pasajeros. Y dado que los excesos en la vestimenta también provocaban agresiones, los directores de los colegios hicieron varios intentos para introducir una vestimenta escolar que facilitara un clima para el aprendizaje.

Parte de la fisionomía de la Revolución del 68 fue que la pedofilia también se diagnosticó como permitida y apropiada.

Para los jóvenes en la Iglesia, pero no solo para ellos, esto fue en muchas formas un tiempo muy difícil. Siempre me he preguntado cómo los jóvenes en esta situación se podían acercar al sacerdocio y aceptarlo con todas sus ramificaciones. El extenso colapso de las siguientes generaciones de sacerdotes en aquellos años y el gran número de laicizaciones fueron una consecuencia de todos estos desarrollos.

(2) Al mismo tiempo, independientemente de este desarrollo, la teología moral católica sufrió un colapso que dejó a la Iglesia indefensa ante estos cambios en la sociedad. Trataré de delinear brevemente la trayectoria que siguió este desarrollo.

Hasta el Concilio Vaticano II, la teología moral católica estaba ampliamente fundada en la ley natural, mientras que las Sagradas Escrituras se citaban solamente para tener contexto o justificación. En la lucha del Concilio por un nuevo entendimiento de la Revelación, la opción por la ley natural fue ampliamente abandonada, y se exigió una teología moral basada enteramente en la Biblia.

Aún recuerdo cómo la facultad jesuita en Frankfurt entrenó al joven e inteligente Padre (Schüller) con el propósito de desarrollar una moralidad basada enteramente en las Escrituras. La bella disertación del Padre (Bruno) Schüller muestra un primer paso hacia la construcción de una moralidad basada en las Escrituras. El Padre fue luego enviado a Estados Unidos y volvió habiéndose dado cuenta de que solo con la Biblia la moralidad no podía expresarse sistemáticamente. Luego intentó una teología moral más pragmática, sin ser capaz de dar una respuesta a la crisis de moralidad.

Al final, prevaleció principalmente la hipótesis de que la moralidad debía ser exclusivamente determinada por los propósitos de la acción humana. Si bien la antigua frase “el fin justifica los medios” no fue confirmada en esta forma cruda, su modo de pensar si se había convertido en definitivo.

En consecuencia, ya no podía haber nada que constituya un bien absoluto, ni nada que fuera fundamentalmente malo; (podía haber) solo juicios de valor relativos. Ya no había bien (absoluto), sino solo lo relativamente mejor o contingente en el momento y en circunstancias.

La crisis de la justificación y la presentación de la moralidad católica llegaron a proporciones dramáticas al final de la década de 1980 y en la de 1990. El 5 de enero de 1989 se publicó la “Declaración de Colonia”, firmada por 15 profesores católicos de teología. Se centró en varios puntos de la crisis en la relación entre el magisterio episcopal y la tarea de la teología. (Las reacciones a) este texto, que al principio no fue más allá del nivel usual de protestas, creció muy rápidamente y se convirtió en un grito contra el magisterio de la Iglesia y reunió, clara y visiblemente, el potencial de protesta global contra los esperados textos doctrinales de Juan Pablo II. (cf. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3, p. 196) (N. del T. El LTHK es el Lexikon für Theologie und Kirche, el Lexicon de Teología y la Iglesia, cuyos editores incluían al teólogo Karl Rahner y al Cardenal alemán Walter Kasper)

El papa Juan Pablo II, que conocía muy bien y que seguía de cerca la situación en la que estaba la teología moral, comisionó el trabajo de una encíclica para poner las cosas en claro nuevamente. Se publicó con el título de Veritatis splendor (El esplendor de la verdad) el 6 de agosto de 1993 y generó diversas reacciones vehementes por parte de los teólogos morales. Antes de eso, el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) ya había presentado persuasivamente y de modo sistemático la moralidad como es proclamada por la Iglesia.

Nunca olvidaré cómo el entonces líder teólogo moral de lengua alemana, Franz Böckle, habiendo regresado a su natal Suiza tras su retiro, anunció con respecto a la Veritatis splendor que si la encíclica determinaba que había acciones que siempre y en todas circunstancias podían clasificarse como malas, entonces él la rebatiría con todos los recursos a su disposición.

Fue Dios, el Misericordioso, quien evitó que pusiera en práctica su resolución ya que Böckle murió el 8 de julio de 1991. La encíclica fue publicada el 6 de agosto de 1993 y efectivamente incluía la determinación de que había acciones que nunca pueden ser buenas.

El Papa era totalmente consciente de la importancia de esta decisión en ese momento y para esta parte del texto consultó nuevamente a los mejores especialistas que no tomaron parte en la edición de la encíclica. Él sabía que no debía dejar duda sobre el hecho que la moralidad de balancear los bienes debe tener siempre un límite último. Hay bienes que nunca están sujetos a concesiones.

Hay valores que nunca deben ser abandonados por un valor mayor e incluso sobrepasar la preservación de la vida física. Existe el martirio. Dios es más, incluida la sobrevivencia física. Una vida comprada por la negación de Dios, una vida que se base en una mentira final, no es vida.

El martirio es la categoría básica de la existencia cristiana. El hecho que ya no sea moralmente necesario en la teoría que defiende Böckle y muchos otros demuestra que la misma esencia del cristianismo está en juego aquí.

En la teología moral, sin embargo, otra pregunta se había vuelto apremiante: había ganado amplia aceptación la hipótesis de que el magisterio de la Iglesia debe tener competencia final (“infalibilidad”) solo en materias concernientes a la fe y los asuntos sobre la moralidad no deben caer en el rango de las decisiones infalibles del magisterio de la Iglesia. Hay probablemente algo de cierto en esta hipótesis que garantiza un mayor debate, pero hay un mínimo conjunto de cuestiones morales que están indisolublemente relacionadas al principio fundacional de la fe y que tiene que ser defendido si no se quiere que la fe sea reducida a una teoría y no se le reconozca en su clamor por la vida concreta.

Todo esto permite ver cuán fundamentalmente se cuestiona la autoridad de la Iglesia en asuntos de moralidad. Los que niegan a la Iglesia una competencia en la enseñanza final en esta área la obligan a permanecer en silencio precisamente allí donde el límite entre la verdad y la mentira está en juego.

Independientemente de este asunto, en muchos círculos de teología moral se expuso la hipótesis de que la Iglesia no tiene y no puede tener su propia moralidad. El argumento era que todas las hipótesis morales tendrían su paralelo en otras religiones y, por lo tanto, no existiría una naturaleza cristiana. Pero el asunto de la naturaleza de una moralidad bíblica no se responde con el hecho que para cada sola oración en algún lugar, se puede encontrar un paralelo en otras religiones. En vez de eso, se trata de toda la moralidad bíblica, que como tal es nueva y distinta de sus partes individuales.

La doctrina moral de las Sagradas Escrituras tiene su forma de ser única predicada finalmente en su concreción a imagen de Dios, en la fe en un Dios que se mostró a sí mismo en Jesucristo y que vivió como ser humano. El Decálogo es una aplicación a la vida humana de la fe bíblica en Dios. La imagen de Dios y la moralidad se pertenecen y por eso resulta en el cambio particular de la actitud cristiana hacia el mundo y la vida humana. Además, el cristianismo ha sido descrito desde el comienzo con la palabra hodós (camino, en griego, usado en el Nuevo Testamento para hablar de un camino de progreso).

La fe es una travesía y una forma de vida. En la antigua Iglesia, el catecumenado fue creado como un hábitat en la que los aspectos distintivos y frescos de la forma de vivir la vida cristiana eran al mismo tiempo practicados y protegidos ante la cultura que era cada vez más desmoralizada. Creo que incluso hoy algo como las comunidades de catecumenado son necesarias para que la vida cristiana pueda afirmarse en su propia manera.

II.

Las reacciones eclesiales iniciales
(1) El proceso largamente preparado y en marcha para la disolución del concepto cristiano de moralidad estuvo marcado, como he tratado de demostrar, por la radicalidad sin precedentes de la década de 1960. Esta disolución de la autoridad moral de la enseñanza de la Iglesia necesariamente debió tener un efecto en los distintos miembros de la Iglesia. En el contexto del encuentro de los presidentes de las conferencias episcopales de todo el mundo con el papa Francisco, el asunto de la vida sacerdotal, así como la de los seminarios, es de particular interés. Ya que tiene que ver con el problema de la preparación en los seminarios para el ministerio sacerdotal, hay de hecho una descomposición de amplio alcance en cuanto a la forma previa de preparación.

En varios seminarios se establecieron grupos homosexuales que actuaban más o menos abiertamente, con lo que cambiaron significativamente el clima que se vivía en ellos. En un seminario en el sur de Alemania, los candidatos al sacerdocio y para el ministerio laico de especialistas pastorales (Pastoralreferent) vivían juntos. En las comidas cotidianas, los seminaristas y los especialistas pastorales estaban juntos. Los casados a veces estaban con sus esposas e hijos; y en ocasiones con sus novias. El clima en este seminario no proporcionaba el apoyo requerido para la preparación de la vocación sacerdotal. La Santa Sede sabía de esos problemas sin estar informada precisamente. Como primer paso, se acordó una visita apostólica (N. del T.: investigación) para los seminarios en Estados Unidos.

Como el criterio para la selección y designación de obispos también había cambiado luego del Concilio Vaticano II, la relación de los obispos con sus seminarios también era muy diferente. Por encima de todo se estableció la “conciliaridad” como un criterio para el nombramiento de nuevos obispos, que podía entenderse de varias maneras.

De hecho, en muchos lugares se entendió que las actitudes conciliares tenían que ver con tener una actitud crítica o negativa hacia la tradición existente hasta entonces, y que debía ser reemplazada por una relación nueva y radicalmente abierta con el mundo. Un obispo, que había sido antes rector de un seminario, había hecho que los seminaristas vieran películas pornográficas con la intención de que estas los hicieran resistentes ante las conductas contrarias a la fe.

Hubo –y no solo en los Estados Unidos de América– obispos que individualmente rechazaron la tradición católica por completo y buscaron una nueva y moderna “catolicidad” en sus diócesis. Tal vez valga la pena mencionar que en no pocos seminarios, a los estudiantes que los veían leyendo mis libros se les consideraba no aptos para el sacerdocio. Mis libros fueron escondidos, como si fueran mala literatura, y se leyeron solo bajo el escritorio.

La visita que se realizó no dio nuevas pistas, aparentemente porque varios poderes unieron fuerzas para maquillar la verdadera situación. Una segunda visita se ordenó y esa sí permitió tener datos nuevos, pero al final no logró ningún resultado. Sin embargo, desde la década de 1970 la situación en los seminarios ha mejorado en general. Y, sin embargo, solo aparecieron casos aislados de un nuevo fortalecimiento de las vocaciones sacerdotales ya que la situación general había tomado otro rumbo.

(2) El asunto de la pedofilia, según recuerdo, no fue agudo sino hasta la segunda mitad de la década de 1980. Mientras tanto, ya se había convertido en un asunto público en Estados Unidos, tanto así que los obispos fueron a Roma a buscar ayuda ya que la ley canónica, como se escribió en el nuevo Código (1983), no parecía suficiente para tomar las medidas necesarias. Al principio Roma y los canonistas romanos tuvieron dificultades con estas preocupaciones ya que, en su opinión, la suspensión temporal del ministerio sacerdotal tenía que ser suficiente para generar purificación y clarificación. Esto no podía ser aceptado por los obispos estadounidenses, porque de ese modo los sacerdotes permanecían al servicio del obispo y así eran asociados directamente con él. Lentamente fue tomando forma una renovación y profundización de la ley penal del nuevo Código, que había sido construida adrede de manera holgada.

Además y sin embargo, había un problema fundamental en la percepción de la ley penal. Solo el llamado garantismo (una especie de proteccionismo procesal) era considerado como “conciliar”. Esto significa que se tenía que garantizar, por encima de todo, los derechos del acusado hasta el punto en que se excluyera del todo cualquier tipo de condena. Como contrapeso ante las opciones de defensa, disponibles para los teólogos acusados y con frecuencia inadecuadas, su derecho a la defensa usando el garantismo se extendió a tal punto que las condenas eran casi imposibles.

Permítanme un breve excurso en este punto. A la luz de la escala de la inconducta pedófila, una palabra de Jesús nuevamente salta a la palestra: “Y cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera si le hubieran atado al cuello una piedra de molino de las que mueve un asno, y lo hubieran echado al mar” (Mc 9,42).

La palabra “pequeños” en el idioma de Jesús significa los creyentes comunes que pueden ver su fe confundida por la arrogancia intelectual de aquellos que creen que son inteligentes. Entonces, aquí Jesús protege el depósito de la fe con una amenaza o castigo enfático para quienes hacen daño.

El uso moderno de la frase no es en sí mismo equivocado, pero no debe oscurecer el significado original. En él queda claro, contra cualquier garantismo, que no solo el derecho del acusado es importante y requiere una garantía. Los grandes bienes como la fe son igualmente importantes.

Entonces, una ley canónica balanceada que se corresponda con todo el mensaje de Jesús no solo tiene que proporcionar una garantía para el acusado, para quien el respeto es un bien legal, sino que también tiene que proteger la fe que también es un importante bien legal. Una ley canónica adecuadamente formada tiene que contener entonces una doble garantía: la protección legal del acusado y la protección legal del bien que está en juego. Si hoy se presenta esta concepción inherentemente clara, generalmente se cae en hacer oídos sordos cuando se llega al asunto de la protección de la fe como un bien legal. En la consciencia general de la ley, la fe ya no parece tener el rango de bien que requiere protección. Esta es una situación alarmante que los pastores de la Iglesia tienen que considerar y tomar en serio.

Ahora me gustaría agregar, a las breves notas sobre la situación de la formación sacerdotal en el tiempo en el que estalló la crisis, algunas observaciones sobre el desarrollo de la ley canónica en este asunto.

En principio, la Congregación para el Clero es la responsable de lidiar con crímenes cometidos por sacerdotes, pero dado que el garantismo dominó largamente la situación en ese entonces, estuve de acuerdo con el Papa Juan Pablo II en que era adecuado asignar estas ofensas a la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo el título de “Delicta maiora contra fidem”.

Esto hizo posible imponer la pena máxima, es decir la expulsión del estado clerical, que no se habría podido imponer bajo otras previsiones legales. Esto no fue un truco para imponer la máxima pena, sino una consecuencia de la importancia de la fe para la Iglesia. De hecho, es importante ver que tal inconducta de los clérigos al final daña la fe.

Allí donde la fe ya no determina las acciones del hombre es que tales ofensas son posibles.

La severidad del castigo, sin embargo, también presupone una prueba clara de la ofensa: este aspecto del garantismo permanece en vigor.

En otras palabras, para imponer la máxima pena legalmente, se requiere un proceso penal genuino, pero ambos, las diócesis y la Santa Sede se ven sobrepasados por tal requerimiento. Por ello formulamos un nivel mínimo de procedimientos penales y dejamos abierta la posibilidad de que la misma Santa Sede asuma el juicio allí donde la diócesis o la administración metropolitana no pueden hacerlo. En cada caso, el juicio debe ser revisado por la Congregación para la Doctrina de la Fe para garantizar los derechos del acusado. Finalmente, en la feria cuarta (N. del T. la asamblea de los miembros de la Congregación) establecimos una instancia de apelación para proporcionar la posibilidad de apelar.

Ya que todo esto superó en la realidad las capacidades de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ya que las demoras que surgieron tenían que ser previstas dada la naturaleza de esta materia, el Papa Francisco ha realizado reformas adicionales.

III.

(1) ¿Qué se debe hacer? ¿Tal vez deberíamos crear otra Iglesia para que las cosas funcionen? Bueno, ese experimento ya se ha realizado y ya ha fracasado. Solo la obediencia y el amor por nuestro Señor Jesucristo pueden indicarnos el camino, así que primero tratemos de entender nuevamente y desde adentro (de nosotros mismos) lo que el Señor quiere y ha querido con nosotros.

Primero, sugeriría lo siguiente: si realmente quisiéramos resumir muy brevemente el contenido de la fe como está en la Biblia, tendríamos que hacerlo diciendo que el Señor ha iniciado una narrativa de amor con nosotros y quiere abarcar a toda la creación en ella. La forma de pelear contra el mal que nos amenaza a nosotros y a todo el mundo, solo puede ser, al final, que entremos en este amor. Es la verdadera fuerza contra el mal, ya que el poder del mal emerge de nuestro rechazo a amar a Dios. Quien se confía al amor de Dios es redimido. Nuestro ser no redimidos es una consecuencia de nuestra incapacidad de amar a Dios. Aprender a amar a Dios es, por lo tanto, el camino de la redención humana.

Tratemos de desarrollar un poco más este contenido esencial de la revelación de Dios. Podemos entonces decir que el primer don fundamental que la fe nos ofrece es la certeza de que Dios existe. Un mundo sin Dios solo puede ser un mundo sin significado. De otro modo, ¿de dónde vendría todo? En cualquier caso, no tiene propósito espiritual. De algún modo está simplemente allí y no tiene objetivo ni sentido. Entonces no hay estándares del bien ni del mal, y solo lo que es más fuerte que otra cosa puede afirmarse a sí misma y el poder se convierte en el único principio. La verdad no cuenta, en realidad no existe. Solo si las cosas tienen una razón espiritual tienen una intención y son concebidas. Solo si hay un Dios Creador que es bueno y que quiere el bien, la vida del hombre puede entonces tener sentido.

Existe un Dios como creador y la medida de todas las cosas es una necesidad primera y primordial, pero un Dios que no se exprese para nada a sí mismo, que no se hiciese conocido, permanecería como una presunción y podría entonces no determinar la forma [Gestalt] de nuestra vida. Para que Dios sea realmente Dios en esta creación deliberada, tenemos que mirarlo para que se exprese a sí mismo de alguna forma. Lo ha hecho de muchas maneras, pero decisivamente lo hizo en el llamado a Abraham y que le dio a la gente que buscaba a Dios la orientación que lleva más allá de toda expectativa: Dios mismo se convierte en criatura, habla como hombre con nosotros los seres humanos.

En este sentido la frase “Dios es”, al final se convierte en un mensaje verdaderamente gozoso, precisamente porque Él es más que entendimiento, porque Él crea –y es– amor para que una vez más la gente sea consciente de esta, la primera y fundamental tarea confiada a nosotros por el Señor.

Una sociedad sin Dios –una sociedad que no lo conoce y que lo trata como no existente– es una sociedad que pierde su medida. En nuestros días fue que se acuñó la frase de la muerte de Dios. Cuando Dios muere en una sociedad, se nos dijo, esta se hace libre. En realidad, la muerte de Dios en una sociedad también significa el fin de la libertad porque lo que muere es el propósito que proporciona orientación, dado que desaparece la brújula que nos dirige en la dirección correcta que nos enseña a distinguir el bien del mal. La sociedad occidental es una sociedad en la que Dios está ausente en la esfera pública y no tiene nada que ofrecerle. Y esa es la razón por la que es una sociedad en la que la medida de la humanidad se pierde cada vez más. En puntos individuales, de pronto parece que lo que es malo y destruye al hombre se ha convertido en una cuestión de rutina.

Ese es el caso con la pedofilia. Se teorizó solo hace un tiempo como algo legítimo, pero se ha difundido más y más. Y ahora nos damos cuenta con sorpresa de que las cosas que les están pasando a nuestros niños y jóvenes amenazan con destruirlos. El hecho de que esto también pueda extenderse en la Iglesia y entre los sacerdotes es algo que nos debe molestar de modo particular.

¿Por qué la pedofilia llegó a tales proporciones? Al final de cuentas, la razón es la ausencia de Dios. Nosotros, cristianos y sacerdotes, también preferimos no hablar de Dios porque este discurso no parece ser práctico. Luego de la convulsión de la Segunda Guerra Mundial, nosotros en Alemania todavía teníamos expresamente en nuestra Constitución que estábamos bajo responsabilidad de Dios como un principio guía. Medio siglo después, ya no fue posible incluir la responsabilidad para con Dios como un principio guía en la Constitución europea. Dios es visto como la preocupación partidaria de un pequeño grupo y ya no puede ser un principio guía para la comunidad como un todo. Esta decisión se refleja en la situación de Occidente, donde Dios se ha convertido en un asunto privado de una minoría.

Una tarea primordial, que tiene que resultar de las convulsiones morales de nuestro tiempo, es que nuevamente comencemos a vivir por Dios y bajo Él. Por encima de todo, nosotros tenemos que aprender una vez más a reconocer a Dios como la base de nuestra vida en vez de dejarlo a un lado como si fuera una frase no efectiva. Nunca olvidaré la advertencia del gran teólogo Hans Urs von Balthasar que una vez me escribió en una de sus postales: “¡No presuponga al Dios trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo, preséntelo!”.

De hecho, en la teología Dios siempre se da por sentado como un asunto de rutina, pero en lo concreto uno no se relaciona con Él. El tema de Dios parece tan irreal, tan expulsado de las cosas que nos preocupan y, sin embargo, todo se convierte en algo distinto si no se presupone sino que se presenta a Dios. No dejándolo atrás como un marco, sino reconociéndolo como el centro de nuestros pensamientos, palabras y acciones.

(2) Dios se hizo hombre por nosotros. El hombre como Su criatura es tan cercano a Su corazón que Él se ha unido a sí mismo con él y ha entrado así en la historia humana de una forma muy práctica. Él habla con nosotros, vive con nosotros, sufre con nosotros y asumió la muerte por nosotros. Hablamos sobre esto en detalle en la teología, con palabras y pensamientos aprendidos, pero es precisamente de esta forma que corremos el riesgo de convertirnos en maestros de fe en vez de ser renovados y hechos maestros por la fe.

Consideremos esto con respecto al asunto central: la celebración de la Santa Eucaristía. Nuestro manejo de la Eucaristía solo puede generar preocupación. El Concilio Vaticano II se centró correctamente en regresar este sacramento de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo, de la presencia de Su persona, de su Pasión, Muerte y Resurrección, al centro de la vida cristiana y la misma existencia de la Iglesia. En parte esto realmente ha ocurrido y deberíamos estar agradecidos al Señor por ello.

Y sin embargo prevalece una actitud muy distinta. Lo que predomina no es una nueva reverencia por la presencia de la muerte y resurrección de Cristo, sino una forma de lidiar con Él que destruye la grandeza del Misterio. La caída en la participación de las celebraciones eucarísticas dominicales muestra lo poco que los cristianos de hoy saben sobre apreciar la grandeza del don que consiste en Su Presencia real. La Eucaristía se ha convertido en un mero gesto ceremonial cuando se da por sentado que la cortesía requiere que sea ofrecido en celebraciones familiares o en ocasiones como bodas y funerales a todos los invitados por razones familiares.

La forma en la que la gente simplemente recibe el Santísimo Sacramento en la comunión como algo rutinario muestra que muchos la ven como un gesto puramente ceremonial. Por lo tanto, cuando se piensa en la acción que se requiere primero y primordialmente, es bastante obvio que no necesitamos otra Iglesia con nuestro propio diseño. En vez de ello se requiere, primero que nada, la renovación de la fe en la realidad de que Jesucristo se nos es dado en el Santísimo Sacramento.

En conversaciones con víctimas de pedofilia, me hicieron muy consciente de este requisito primero y fundamental. Una joven que había sido acólita me dijo que el capellán, su superior en el servicio del altar, siempre la introducía al abuso sexual que él cometía con estas palabras: “Este es mi cuerpo que será entregado por ti”.

Es obvio que esta mujer ya no puede escuchar las palabras de la consagración sin experimentar nuevamente la terrible angustia de los abusos. Sí, tenemos que implorar urgentemente al Señor por su perdón, pero antes que nada tenemos que jurar por Él y pedirle que nos enseñe nuevamente a entender la grandeza de Su sufrimiento y Su sacrificio. Y tenemos que hacer todo lo que podamos para proteger del abuso el don de la Santísima Eucaristía.

(3) Y finalmente, está el Misterio de la Iglesia. La frase con la que Romano Guardini, hace casi 100 años, expresó la esperanza gozosa que había en él y en muchos otros, permanece inolvidable: “Un acontecimiento de importancia incalculable ha comenzado, la Iglesia está despertando en las almas”.

Se refería a que la Iglesia ya no era experimentada o percibida simplemente como un sistema externo que entraba en nuestras vidas, como una especie de autoridad, sino que había comenzado a ser percibida como algo presente en el corazón de la gente, como algo no meramente externo sino que nos movía interiormente. Casi 50 años después, al reconsiderar este proceso y viendo lo que ha estado pasando, me siento tentado a revertir la frase: “La Iglesia está muriendo en las almas”.

De hecho, hoy la Iglesia es vista ampliamente solo como una especie de aparato político. Se habla de ella casi exclusivamente en categorías políticas y esto se aplica incluso a obispos que formulan su concepción de la Iglesia del mañana casi exclusivamente en términos políticos. La crisis, causada por los muchos casos de abusos de clérigos, nos hace mirar a la Iglesia como algo casi inaceptable que tenemos que tomar en nuestras manos y rediseñar. Pero una Iglesia que se hace a sí misma no puede constituir esperanza.

Jesús mismo comparó la Iglesia a una red de pesca en la que Dios mismo separa los buenos peces de los malos. También hay una parábola de la Iglesia como un campo en el que el buen grano que Dios mismo sembró crece junto a la mala hierba que “un enemigo” secretamente echó en él. De hecho, la mala hierba, en el campo de Dios, la Iglesia, son ahora excesivamente visibles y los peces malos en la red también muestran su fortaleza. Sin embargo, el campo es aún el campo de Dios y la red es la red de Dios. Y en todos los tiempos, no solo ha habido mala hierba o peces malos, sino también los sembríos de Dios y los buenos peces. Proclamar ambos con énfasis y de la misma forma no es una manera falsa de apologética, sino un necesario servicio a la Verdad.

En este contexto es necesario referirnos a un importante texto en la Revelación a Juan. El demonio es identificado como el acusador que acusa a nuestros hermanos ante Dios día y noche. (Ap 12, 10). El Apocalipsis toma entonces un pensamiento que está al centro de la narrativa en el libro de Job (Job 1 y 2, 10; 42:7-16). Allí se dice que el demonio buscaba mostrar que lo correcto en la vida de Job ante Dios era algo meramente externo. Y eso es exactamente lo que el Apocalipsis tiene que decir: el demonio quiere probar que no hay gente correcta, que su corrección solo se muestra en lo externo. Si uno pudiera acercarse, entonces la apariencia de justicia se caería rápidamente.

La narración comienza con una disputa entre Dios y el demonio, en la que Dios se ha referido a Job como un hombre verdaderamente justo. Ahora va a ser usado como un ejemplo para probar quién tiene razón. El demonio pide que se le quiten todas sus posesiones para ver que nada queda de su piedad. Dios le permite que lo haga, tras lo cual Jon actúa positivamente. Luego el demonio presiona y dice: “¡Piel por piel! Sí, todo lo que el hombre tiene dará por su vida. Sin embargo, extiende ahora tu mano y toca su hueso y su carne, verás si no te maldice en tu misma cara”. (Job 2,4f).

Entonces Dios le otorga al demonio un segundo turno. También toca la piel de Job y solo le está negado matarlo. Para los cristianos es claro que este Job, que está de pie ante Dios como ejemplo para toda la humanidad, es Jesucristo. En el Apocalipsis el drama de la humanidad nos es presentado en toda su amplitud.

El Dios Creador es confrontado con el demonio que habla a toda la humanidad y a toda la creación. Le habla no solo a Dios, sino y sobre todo a la gente: Miren lo que este Dios ha hecho. Supuestamente una buena creación. En realidad está llena de miseria y disgustos. El desaliento de la creación es en realidad el menosprecio de Dios. Quiere probar que Dios mismo no es bueno y alejarnos de Él.

La oportunidad en la que el Apocalipsis no está hablando aquí es obvia. Hoy, la acusación contra Dios es sobre todo menosprecio de Su Iglesia como algo malo en su totalidad y por lo tanto nos disuade de ella. La idea de una Iglesia mejor, hecha por nosotros mismos, es de hecho una propuesta del demonio, con la que nos quiere alejar del Dios viviente usando una lógica mentirosa en la que fácilmente podemos caer. No, incluso hoy la Iglesia no está hecha solo de malos peces y mala hierba. La Iglesia de Dios también existe hoy, y hoy es ese mismo instrumento a través del cual Dios nos salva.

Es muy importante oponerse con toda la verdad a las mentiras y las medias verdades del demonio: sí, hay pecado y mal en la Iglesia, pero incluso hoy existe la Santa Iglesia, que es indestructible. Además hoy hay mucha gente que humildemente cree, sufre y ama, en quien el Dios verdadero, el Dios amoroso, se muestra a Sí mismo a nosotros. Dios también tiene hoy Sus testigos (“martyres”) en el mundo. Nosotros solo tenemos que estar vigilantes para verlos y escucharlos.

La palabra mártir está tomada de la ley procesal. En el juicio contra el demonio, Jesucristo es el primer y verdadero testigo de Dios, el primer mártir, que desde entonces ha sido seguido por incontables otros.

El hoy de la Iglesia es más que nunca una Iglesia de mártires y por ello un testimonio del Dios viviente. Si miramos a nuestro alrededor y escuchamos con un corazón atento, podremos hoy encontrar testigos en todos lados, especialmente entre la gente ordinaria, pero también en los altos rangos de la Iglesia, que se alzan por Dios con sus vidas y su sufrimiento. Es una inercia del corazón lo que nos lleva a no desear reconocerlos. Una de las grandes y esenciales tareas de nuestra evangelización es, hasta donde podamos, establecer hábitats de fe y, por encima de todo, encontrar y reconocerlos.

Vivo en una casa, en una pequeña comunidad de personas que descubren tales testimonios del Dios viviente una y otra vez en la vida diaria, y que alegremente me comentan esto. Ver y encontrar a la Iglesia viviente es una tarea maravillosa que nos fortalece y que, una y otra vez, nos hace alegres en nuestra fe.

Al final de mis reflexiones me gustaría agradecer al papa Francisco por todo lo que hace para mostrarnos siempre la luz de Dios que no ha desaparecido, incluso hoy. ¡Gracias Santo Padre!

Benedicto XVI

Cardenal Porras: el régimen bolivariano «ha ido destrozando el tejido social» a lo largo de 20 años

10 de abril de 2019

Fuente: Religión en libertad

 

“Nos encontramos ante un régimen que no se puede encasillar en que es un problema de derechas o de izquierdas, de nacionalismo versus globalización, sino que estamos ante un régimen que, a lo largo de todos estos veinte años, ha ido destrozando el tejido social”: es del diagnóstico del cardenal Baltazar Porras al enjuiciar el régimen instalado por Hugo Chávez en 1999 y continuado a su muerte en 2013 por el actual dictador de facto del país, Nicolás Maduro.

El administrador apostólico de la archidiócesis de Caracas hizo estas declaraciones a Vatican News en Lima, donde asiste a un seminario sobre búsqueda de alternativas a la crisis venezolana organizado por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y por la Conferencia de Provinciales Jesuitas de América Latina y El Caribe. Porras calificó el régimen vigente en el país como “antihumano“, porque “los derechos humanos y todo el respeto a las libertades fundamentales no están presentes”, y hay quien lo define -recuerda el prelado- como un régimen “delincuencial”.

En su opinión, hay un “cambio cualitativo” en la situación a raíz del 10 de enero, cuando juró su cargo como presidente Juan Guaidó, siendo reconocido por la mayor parte de las instituciones y gobiernos internacionales como “único poder constituido que responde a la legitimidad de origen”, lo cual implica “una dinámica que no tiene marcha atrás”.

Porras destacó que se calcula entre 4 y 5 millones el número de venezolanos que han tenido que huir de su país en un plazo “muy corto” ante el colapso político, social y económico de Venezuela y el incremento de la represión política: “Estamos ante un proceso que Dios quiera que no se alargue demasiado en el tiempo porque lo que trae es mayor sufrimiento y mayor muertes”, dijo el cardenal, quien destacó que es necesaria “una acción pacífica” al mismo tiempo que “un reforzamiento espiritual” y una aportación “intelectual y racional para entender esta situación compleja y novedosa”, que es lo que pretende el seminario.