Archivo de la categoría: Contenidos

Con relojes que atrasan: Del laicismo con razones de nuestros abuelos, a la búsqueda naranja de hoy – Roberto Estévez

Con relojes que atrasan:

Del laicismo con razones de nuestros abuelos, a la búsqueda naranja de hoy[i]

 Dr. Roberto Estévez

Profesor titular ordinario de filosofía política UCA

 

“Abajo el Rey y mueran los curas” así terminó el discurso mi bisabuelo en la plaza de la Alameda de Santo Domingo de la Calzada (La Rioja, España) bajo el reinado de Alfonso XIII. Esa misma noche se trasladó a Francia, a donde lo seguiría su esposa, con sus tres hijas para tomar el barco a Argentina.

En Regio (Calabria) hasta al Sr. Cura le causó sorpresa que el aprendiz de zapatero rompió a martillazos la rueda de carro donde lo tenían atado y, a sus 12 años, subiera el primer barco que pudo a Argentina.

No causa sorpresa entonces que su hija, mi madre, sólo fuera bautizada a escondidas por su abuela, y tomara la primera comunión en la boda con mi padre. Mi abuela española, madre de mi padre había estudiado en Argentina en un Colegio de la misma congregación religiosa donde el abuelo anticlerical y republicano las educaba antes de escapar a Argentina; por eso mi padre si había terminado la iniciación cristiana.

 

No todos los abuelos estaban enojados con la Iglesia

Esta fue la Argentina que esperaba al “obrero de Manchester”[1] y recibió agricultores y artesanos, en mayor proporción italianos que españoles (el Censo Nacional de 1895 registra que, del total de extranjeros, el 50% eran italianos, el 20% españoles, y el resto de otras nacionalidades, muy mayoritariamente del Mediterráneo). Para 1914, los inmigrantes serán casi un tercio de la población y, junto con los hijos de la inmigración posterior a la Constitución de 1853, representarán las tres cuartas partes de la población.

Antes de este verdadero éxodo, las Iglesias cristianas en general -y la confesión católica no fue la excepción- se habían comprometido en la formación de los estados nacionales luego de treinta años de crueles guerras religiosas, en la paz de Westfalia (1648), sobre la base de un rey (soberanía), un reino (integridad territorial), una religión (la del rey).

A pesar de los intentos de una convivencia religiosa, en Europa la intolerancia generó que quienes no adoptaran la religión del gobernante tuvieran que exiliarse.

El papado comenzó a perder su poder hasta quedar “prisionero” en el Vaticano con la unificación italiana de 1870, y en cambio las autoridades religiosas locales acrecentaron su autonomía y quedaron bajo el control de los estados nacionales, quedando al papado el “poder de no hacer’ (no aceptar la República, no nombrar Obispos, etc.).

Contra esta institución humana, “casada” con el estado, y “responsable” de su emigración por acción u omisión, se enojaron los abuelos españoles e italianos (los más numerosos), a diferencia de los abuelos ingleses, daneses o suecos cuyas Iglesias eran comunidad de fe y centro de ayuda solidaria, y sus pastores sostenidos por la corona de sus respectivos países.

 

La educación sale a escena religiosa

En Argentina, la ilusión positivista de un nuevo comienzo ascendente, donde en un salto al progreso, desaparecería todo lo viejo de la mano de la ciencia, se concretó en la política de Julio Argentino Roca y el Partido Autonomista, que se mantuvo durante 42 años en el poder.

Tanto los “argentinos viejos” que habían abrazado la modernidad de la ideología positivista y los recién llegados republicanos, socialistas, anarquistas y antipapistas, podían así coincidir en la necesidad de disminuir la influencia del clero católico, que era a quienes veían cuando pensaban en “la” Iglesia.

Claude de Rouvroy, conde de Saint-Simon, consideraba que “Hasta el momento el método de las ciencias experimentales no ha sido aplicado a las cuestiones políticas: cada uno ha contribuido con sus propias formas de ver, de razonar, de evaluar, y la consecuencia es que todavía no hay exactitud de soluciones ni generalidad de resultados. Ahora ha llegado el momento de superar esta infancia de la ciencia”[2].

En ese contexto ideológico tecnocrático, con la mirada en la Ley de enseñanza primaria, laica, gratuita y obligatoria, aprobada en Francia el año 1882, se convoca el Primer Congreso Pedagógico.

Poco después de inaugurado el Congreso, con 250 congresales, se votó por aclamación una propuesta para eliminar de la agenda el tema de la enseñanza de la religión en la escuela, porque se preveía un tema que podía obstruir el avance de los consensos ya evidentes sobre la gratuidad y obligatoriedad de la enseñanza primaria. No obstante, pocos días más tarde la cuestión religiosa volvió a emerger de manos del roquismo, y un grupo de congresales del mismo Club Liberal y sector social imperante, pero de convicción católicos, se retiraron del Congreso.

Se trataba de intervenir desde la Nación (que expresaba fuertemente las miradas de Buenos Aires), una de las tres competencias propias de las Provincias, que la Constitución les manda asegurar.

La oposición articulada por Estrada, Frías y Goyena, no fue suficiente frente a la determinación roquista, que descastó a los opositores y condujo las reformas con mano férrea (Estrada perdió su cátedra en la UBA y dejó de ser Director del Colegio Nacional Buenos Aires).

Los fieles católicos seguían en el clericalismo de Trento. Las Órdenes religiosas habían desatendido la pastoral para intervenir en las guerras de independencia, durante las mismas no se había provisto de Obispos por el régimen regalista español sobre el Papado, luego sobrevino la estatización del clero en las Parroquias y la expulsión de las Órdenes religiosas por Rivadavia, la entrada de la ilusión en el cientificismo y el progreso indefinido, con los recién llegados y sus hijos que huían de los poderes europeos, nacionales o locales, que aún tenían a la Iglesia como respaldo.

 

¡Sorpresas!

Cien años después se convoca el Segundo Congreso Pedagógico. Ya no de expertos, sino con amplia participación social en las asambleas de bases, presagiando un enfrentamiento sonoro y un triunfo rotundo para el Estado. Era el fin de la dictadura y nuevamente se levantaba el mito argentino de comenzar la historia desde el año cero, con la exclusión de estos y/o aquellos como condición de éxito.

El gobierno concebía a la Iglesia Católica como una corporación clerical con la cual enfrentarse, acto con el cual se concentraría las fuerzas, y sería “la partera” de un futuro promisorio como cien años atrás.

En 1985, el progreso ya no era patrimonio de los positivistas, sino de las izquierdas latinoamericanas. Había una lectura de Gramsci, y su diagnóstico que la educación de la gente sencilla, como lo había hecho en su momento la Iglesia Católica, era la clave para acceder al poder y no la revolución; pero hubo tres sorpresas.

La primera sorpresa fue que el sistema de educación pública había crecido como no lo imaginaron los autores de la ley 1420, pero no sólo de la mano del régimen normalista con las maestras sajonas y protestantes, sino que, según fueran las Provincias, entre un cuarto y la mitad de la educación pública, era de gestión no estatal. Llamada erróneamente “privada”, por cuanto actúa en el marco de la Constitución Nacional, en los artículos 5 (“educación primaria”), y 75 (“planes de instrucción general y universitaria”) y no solo del artículo 14 (“enseñar y aprender”), cómo sería el caso de institutos de inglés o academias de computación que solo requieren control municipal para su habilitación.

La educación pública pero no estatal (a la que se llamó “privada”) era además mayoritariamente “social”. Es decir, que estaba impulsada y sostenida mayoritariamente por un bosque muy diverso de instituciones católicas o de inspiración cristiana, pero instituciones civiles y no clericales (canónicas), a cargo de ciudadanos argentinos y no de religiosos extranjeros.

La segunda sorpresa fue que, considerando la totalidad de los aportes estatales a las escuelas públicas en el subsistema de gestión no estatal, sus alumnos le costaban al Estado la cuarta parte que los que estudiaban en el subsistema de gestión estatal.

Y el resultado fue la tercera sorpresa: la sociedad abrazaba mayoritariamente la diversidad del sistema, no quería más poderes para el Estado.

La Iglesia católica argentina había salido del modelo de Westfalia y Trento del siglo XIX, en el siglo XX se había producido la interacción de católicos y reformados en los atentados a Hitler, las vías de escape cristianas para los judíos europeos, y habían vivido un nuevo Concilio radicalmente humanista y ecuménico. Entre tanto, nuestro estado había mantenido una neutralidad engañosa frente al fascismo, mientras nuestra sociedad había tenido una participación viva, aportando combatientes y fondos, recibiendo exiliados y emigrados, y estudiando en la filosofía y teología de esos grandes de la Resistencia francófona (Maritain, Chenu, Congart, Dominique Pire) y alemana (Guardini, Delph, von Hoffer), que ahora configuraban Europa (Gilson, La Pira, De Gasperi, Moro, Schuman, Adenauer).

Con el sólido respaldo democrático de la misma dinámica del Congreso, la unidad de acción de hebreos, evangélicos[3], reformados y católicos consagró la estructura, no exclusivamente estatal, y de amplia iniciativa social del sistema de educación pública. Saliendo a la luz que el subsistema de gestión no estatal había sido la mayor fuente de innovación educativa, con más de ciento treinta planes de estudio originados, la mayoría de los cuales habían sido adoptados por las escuelas de la gestión estatal, que incluso habían adoptado modelos de Bachillerato Internacional.

Sin embargo el triunfo fue moderado, no se cuestionó la potestad estatal de dictar todos los contenidos, ni se crearon nuevos mecanismos que fomentaran la participación.

La innovación seguiría estando sometida a la burocracia de turno y sus ideologías y el Estado se reservó la exclusividad de los contenidos.

 

Bajada de línea desde Alfonsín a Kirchner (sin olvidar a Menem)

Durante el menemismo, si bien la Ley Federal rehabilitó las competencias provinciales en la materia, los mismos equipos técnicos que estaban con el Congreso Pedagógico, pretendieron unificar el sistema en torno a sólo seis planes de estudio para todo el país (lográndolo en muchas Provincias con los Polimodales). Asimismo, redujeron drásticamente el número de Profesorados y Tecnicaturas dirigidas por Órdenes religiosas al dejar desarticulados a los Institutos Superiores y, si bien cumplieron con un significativo crecimiento en los fondos educativos (en términos presupuestarios a moneda constante), no aumentaron la cantidad de centros educativos públicos de gestión estatal, no aumentaron los salarios de los educadores y se suspendieron las evaluaciones censales porque cada año mostraban peores resultados. Nadie entiende a dónde fueron los fondos del presupuesto que crecía año a año.

En la mayor parte de las Provincias, la sociedad se volcó al subsistema público no estatal haciéndolo crecer hasta llegar a ser la mitad del sistema público, pero enseñando la misma y uniforme visión del “Estado y sociedad”, mandada por el Estado, sin participación de la sociedad. Sin lugar para la libertad, diversidad, ni disidencia, salvo para aquellos centros educativos, que al no ser estatales, ni depender de aportes estatales, podían financiar la libertad con horas extracurriculares (constituyen menos del 4% del sistema).

Los mismos equipos tecnicos siguieron durante el kirchnerismo, de modo que el segundo de los equipos de la Ley Federal durante el menemismo, fue el primero de la Ley Nacional del kirchnerismo.

Mientras Harvard hacía su escuela secundaria con sólo cuatro materias obligatorias (Matemáticas, Química, Latín y Griego) y las demás electivas, para muchos de lo adolescentes en Argentina, los contenidos mandados, de literatura, historia y geografía, comenzabancon la revolución industrial, y terminaban con la conquista del paraíso de los movimientos revolucionarios en América Latina desde 1958 (Cuba) hasta el triunfo Sandinista (1990). Por supuesto, siempre con alguna mención de los enemigos del desarrollo argentino en Washington, fieles a la tradición antinorteamericana que inaugurara el roquismo a fines del siglo XIX, obstaculizando los congresos panamericanos.

 

Hoy discutir contenidos supone renunciar a libertades

La educación secundaria atrasa, la primaria atrasa menos y la inicial casi no atrasa. La diferencia está en la libertad que goza un educador de inicial, de la que no pueden gozar los especializados educadores de secundaria. Estos últimos se ven obligados a una nueva epistemología adoptada hasta el mínimo detalle por el nuevo gobierno de turno, para enseñar el contenido que ese gobierno ha decidido que es lo óptimo para esa generación.

En el servicio interior de la Nación y menos en el de las Provincias, no existe una carrera profesional, como en el Servicio Exterior de la Nación, que nos proteja del “Spoils system” (que la Administración sea botín de guerra del partido ganador de las elecciones), por lo que la burocracia profesional y técnica padece la subordinación a recién llegados que nada saben de políticas educativas públicas y menos pueden saber de la diferencial necesidad de un adolescente de Lugano, frente a uno de Caballito y otro de… (para solo tomar la Ciudad Autónoma, ni imaginar si es de una Provincia a otra, o de  la población urbana y rural dentro de una misma Provincia).

José Luis De Imaz, a quien le debemos la CONEAU, planteó durante el Segundo Congreso Pedagógico, que la Nación, en el ámbito del Consejo Federal sabía algo, las jurisdicciones Provinciales otro tanto, pero la sociedad del paraje, barrio o ciudad, también sabe y los maestros de cada Escuela también saben. Sin embargo estos dos últimos son las auténticas voces desperdiciadas en todo el sistema de educación pública, sea de gestión estatal o social.

Así el sistema nunca estará actualizado, ni responderá a necesidades locales que son incognoscibles desde los centros de poder reales de la burocracia y la política.

Para revertir el problema, a modo de ejemplo, el estado federal debería autolimitarse para reducir su asignación compulsiva del tiempo de cada alumno al 25%; el estado jurisdiccional (Provincias y CABA) al 25%; para dejar la determinación del 50% del tiempo restante al diálogo de la comunidad educativa, como comunidad de comunidades. De este modo, alumnos, padres y educadores puedan opinar sobre el uso de su tiempo y alcanzar dentro de una legislación jurisdiccional marco (dentro de acuerdos federales marco) las soluciones más acordes a la problemática social y de desarrollo de esa comunidad en particular.

¿Qué clase de apertura a la diversidad es la que se dicta en una mesa de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires para todo el país?

Yo he visto planes sociales educativos que proveyeron antenas de Direct TV a escuelas sin agua, chicos concurrir con sus Net en las cajitas de cartón a escuelas sin electricidad y he sufrido la amenaza de supervisoras que alegaban que si la escuela no se amoldaba a la uniformidad de los planes de estudio y continuaba ensayando, entonces no recibiría el aporte el próximo mes. Entre tanto, en el mundo ya se discute si tienen sentido las aulas.

 

La Actualidad global

En los noventa ganó espacio la interpretación en que la humanidad transitaba por fin la “Era de la Adultez”. La experiencia había abierto una sociedad global más perfecta, más plena.

Transcurrido el fin de siglo y una década del nuevo, las personas abrieron los ojos sobre la ilusión del fin de la historia (que se había extendido en el período 1989 – 1992, desde la caída del muro de Berlín hasta la disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas).

No se produjo la posibilidad propuesta por Fukuyama (utilizando una expresión de Marx) del final “de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica del género humano y la universalización de la democracia liberal occidental como forma de gobierno definitiva”, en cambio continuaron apareciendo y reinventándose las diferencias  Las ideologías de fin del siglo XIX habían sido una “lápida” que reprimía la historia y uniformaba la mirada creyéndose que  irlandeses, nicaragüenses, vascos y polisarios, que nada tenían en común salvo su humanidad tenían la misma ideología.

Luego de setenta años de fallida uniformación de los dos bloques en guerra no convencional, al desaparecer las ideologías, que actuaron como religiones sustitutas del pensamiento, lo que apareció es que las diferencias seguían allí como fuerzas profundas.

El amor al paisaje (país), la lengua de lso abuelos y la religión nunca se había ido: monjas de clausura polacas que habían vivido como obreras socialistas por medio siglo volvieron a su clausura, los curas republicanos irlandeses a sus Parroquias y los promotores de la República Árabe Unida a sus mezquitas.

Islámicos londinenses comenzaron a manifestarse con leyendas en árabe en lugar de inglés, turcos alemanes fundaron un partido islámico, jóvenes ciudadanos franceses educados en su laicista escuela quemaron autos durante nueve días en un reclamo, mientras las jóvenes comenzaron a concurrir a la escuela con velo, y grupos cristianos no católicos, que se habían extendido por América Latina con el auspicio de la Secretaría de Estado, hicieron su opción por la liberación de los pueblos latinoamericanos.

Desde la base, en lo más pequeño y recóndito de nuestro país, se organizaron comunidades de pueblos originarios y las simples municipalidades comenzaron a tener Secretarías de Culto para comprender y ordenar civilmente un fenómeno social de proporciones.

El ateísmo y la secularización son dos movimientos que sólo han existido en el ambiente cristiano luego de la ilustración. Una verdadera originalidad que produjo Europa, que no se pudo imponer siquiera en los regímenes homicidas del nacional socialismo, ni de estalinismo marxista con su monopolio de la educación, su culto a la personalidad y su decena de millón de muertos cada uno. Como explica Bauman, la Modernidad había conducido a Auswitch; Nietzsche estaba equivocado, no era Dios quien había muerto, sino el Hombre.

 

Un tesoro oculto en Argentina

Mi hija María Belén acaba de vivir un atentado islámico en el subte de Londres, donde trabaja. Su tesis de licenciatura fue sobre los textiles de Santiago del Estero a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. En ella demostró que sobre los motivos de la cultura de avería -registrados en vasijas de barro- y los motivos incaicos, se superpusieron un encuadre de origen copto del norte de Egipto, nudos islámicos y finalmente flores victorianas provenientes de los manuales de señoritas que llegaban por el ferrocarril.

Mientras el roquismo se enfrentaba a ciudadanos católicos, la cultura popular santiagueña creaba una síntesis cultural única en el mundo. Testimonio vivo del respeto y la convivencia en paz para pueblos hoy en guerra.

Nuestro país es un caso muy original donde los distintos exiliados, desde judíos y mozárabes que llegaron ocultos en tiempos de la colonia, pudieron vivir en paz y expresar su identidad de un modo que terminó por ser armónico.

Pretender negar hoy la realidad religiosa del ser humano, con testimonios muy concretos que se remontan a 100.000 años de antigüedad, reprimiendo en particular a uno de los cultos más antiguos en el país, en tanto mapuches enseñan el culto al sol y la luna, que es aceptado y alabado, es al menos sorprendente.

 

El anticatolicismo; el último prejuicio aceptable

Hemos superado otras lacras, la sociedad también condenará las pintadas de templos católicos y usar el altar de la catedral de Buenos Aires como un baño, cómo aprendió a rechazar las pintadas en cementerios judíos y otros vicios de nuestra historia pasada.

Hasta que eso pase ser anticatólico seguirá siendo el último prejuicio aceptable.

Que el Estado argentino se ahorre la reparación que corresponde pagar por la violencia que ejerció contra la Iglesia Católica por motivos político contingentes (que ese es el origen legislativo de las leyes antecedentes de la ley 21.950 hoy exhibida), puede ser bueno, sobre todo para que los propios fieles católicos asuman integralmente su responsabilidad de sostener a sus pastores como sucede en otras Iglesias.

En tal sentido, el padre Rafael Braun –que fuera director de la revista CRITERIO- impulsó desde 1997 el proyecto Compartir, que luego presidió el Obispo Carmelo Giaquinta[4], para la progresiva reducción del aporte estatal, que dispone la citada ley, a cada Obispo.

El  aporte se origina en cuando Rivadavía confiscó los bienes de la Iglesia y convirtió al clero secular en funcionarios del Estado, como lo había hecho la revolución francesa: el decir naranja de que el aporte depende del número de bautizados, es simplemente una picardía criolla tendiente a generar una “cápita” de adherentes apóstatas para mostrar el éxito de una campaña.

El aporte, que va camino a desaparecer, nada tiene que ver con el número de bautizados, sino con el número de Obispos, y las propias Iglesias no tienen números seguros de sus miembros, sino que surgen más bien de estudios sociológicos de terceros.

 

Replantear las miradas

Lo que estos estudios en el mundo euroamericano post ideológico indican, es que los sentimientos profundos, de las mujeres y los varones de las tres familias de Abraham, vuelven a ocupar un lugar en la vida de las personas laicas, en muchos casos a partir del rescate de las tradiciones más contemplativas de los tres troncos religiosos.

Esas espiritualidades “laicales” siguen generando un bosque multiforme que se expresa socialmente, y los clérigos no controlan.

En ese contexto, ¿qué clase de dogma, revelado por quien implantó en una república democrática, federal y diversa, una nómina de temas que algunos de sus ciudadanos pueden discutir y otros no? ¿Hay argumentos que están prohibidos en el debate? Porque ciertamente hay teólogos que defendieron la inquisición del siglo XVI, como hay un premio Nobel con declaraciones racistas hace solo once años (el racismo fue considerado ciencia a comienzos del siglo XX).

¿Hay palabras que autorizan que toda la vida de quien las usa sea “puesta en cuestión” hoy, como lo hacía la inquisición clerical al servicio del estado nacional naciente?

¿Hay una lista de qué ciudadanos pueden, y de cuáles no opinar sobre destrucción de embriones, aborto legal, género o ideología de género, eutanasia, o todos pueden hacer oír su voz?

¿Estamos seguros que el mejor camino al desarrollo y la libertad integrales de todos los argentinos es que el Estado siga resolviendo exhaustivamente cuáles son las cosas que se pueden enseñar, cuáles no y en qué tiempos, como lo viene haciendo desde hace más de un siglo, con cada vez peores resultados?

No hay respeto de la diversidad, si desde el estado se canonizan algunas diversidades y rechazan otras. Los filósofos marxistas críticos, explicaron que todos estos son los mecanismos de la tolerancia represiva del Estado de la Modernidad.

Deberíamos prestar atención para no caer, con otros contenidos, en los mismos mecanismos del puritanismo victoriano que llevó a una sociedad a perder a Oscar Wilde.

 

 

[1] “Haced pasar el roto, el gaucho, el cholo, unidad elemental de nuestras masas populares, por todas las transformaciones del mejor sistema de instrucción; en cien años no haréis de él un obrero inglés, que trabaja, consume, vive digna y confortablemente.” XV; “La libertad es una máquina, que como el vapor requiere para su manejo maquinistas ingleses de origen. Sin la cooperación de esa raza es imposible aclimatar la libertad y el progreso material en ninguna parte.” XXXII, ALBERDI Juan Bautista, Bases: y puntos de partida para la organización política de la República Argentina,

[2] ROUVROY Claude-Henri Rconde de Saint Simone, Réorganisation de la société européenne (1814)

[3] Para quien este punto de partida sea una nueva mirada, le aconsejo ver el video sobre como ha seguido evolucionando en el tiempo, con la participación del cardenal Jorge Bergoglio (hoy papa Francisco) del encuentro del Luna Park del 7 de octubre de 2013. https://www.youtube.com/watch?v=S9_AGY92jzs&feature=youtu.be

[4] LA REFORMA ECONÓMICA DE LA IGLESIA EN LA ARGENTINA EVALUACIÓN DEL PLAN “COMPARTIR”, por Mons. Carmelo Juan Giaquinta, arzobispo de Resistencia y Presidente del Consejo Episcopal de Asuntos Económicos, http://aica.org/aica/documentos_files/CEA/Comisiones_Episcopales/Consejo_Episcopal_Asuntos_Economicos/Reforma.htm

 

 

 

 

 

 

 

 

[i] Publicado en versión acotada en la Revista CRITERIO, diciembre de 2018.

Crítica al proyecto de reformas a la ley 26150 de educación sexual integral – Fundación Jacques Maritain

Por Fundación Jacques Maritain

Fuente: Revista Criterio

18 de septiembre de 2018

 

La Fundación Jacques Maritain y su Instituto Argentino “Jacques Maritain” con sus filiales de la C.A.B.A., y de las provincias de Córdoba, Entre Ríos, Tucumán, Salta y Jujuy, luego de analizar el proyecto de reformas a la ley 26.150 de Educación Sexual Integral, comunica lo siguiente:

1 – El dictamen de las Comisiones de Educación y de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia de la Cámara de Diputados de la Nación (Exptes. M| 4814-D-2018), es una modificación casi total de la ley 26.150 y la convierte en una norma complementaria de la ley 26.743 de Identidad de Género, y ello es inadmisible.

2 – “Diversidad” se refiere a personas o cosas diversas, pero en cuanto tales, a los seres humanos no les cuadra el término de diversos. Hay una sola clase de seres humanos: las personas. Si de género se trata, esta palabra se aplica al género humano; como en las demás especies animales, la naturaleza los ha hecho macho y hembra o con referencia a nuestra especie, mujer y varón. La cultura no puede crear otros sexos, sino distintas maneras de asumir y vivir la sexualidad por parte de personas concretas que merecen el cuidado de la comunidad y el reconocimiento del Estado en orden a los derechos humanos fundamentales.

3 – El Dictamen que criticamos introduce en la legislación positiva una dicotomía entre lo que llama “laico” y una supuesta intromisión de lo religioso en la educación de la sexualidad, desconociendo que ya nadie pretende negar la laicidad del Estado. Sin embargo, tampoco es admisible rechazar la legítima competencia de las familias, las Iglesias y los distintos credos reconocidos para intervenir en la educación en todos los niveles, en los términos de la Ley Nacional de Educación N° 26.206.

4 – A pesar que el Dictamen dice que el Programa Nacional de Educación Sexual que crea en el ámbito del Ministerio de Educación cumpliría las leyes y Convenios internacionales que menciona, en la nueva redacción del Art. 2° de la Ley 26150 que sustituiría al actual, no solamente no las cumple sino que las desconoce, ya que el proyecto es de neto corte totalitario y autocrático.

5 – El dictamen no sólo violenta, sino que sistemáticamente barre con el sistema federal de nuestra Constitución Nacional y con todas las normas que en la materia están hoy legalmente previstas y protegidas por la mencionada Ley 26.206 de Educación Nacional. Es que a partir de la vigencia de la ley 26.150 en el nuevo texto que se propone, prácticamente ya no tendrían injerencia real en las curricula de la educación sexual las jurisdicciones provinciales o municipales y tampoco las familias, que son y seguirán siendo siempre y primordialmente, con un derecho anterior al Estado, las primeras educadoras, formadoras y educadoras de la sexualidad, desde la concepción y el nacimiento de las personas, en su primera edad y hasta su ingreso al sistema de educación pública, como también posteriormente. Al Estado le corresponde colaborar con los padres y las familias a partir de que el niño se incorpora como una persona que ingresa ya básicamente formada y por cuya completa educación también debe velar la escuela pública, pero nunca en forma excluyente ni en sustitución a los primeros educadores, que son los padres de los educandos o estudiantes, como el dictamen los denomina.

En consecuencia, se impone desechar en todas sus partes este Dictamen y convocar a una consulta amplia a la hora de precisar el alcance de las normas vigentes o futuras en la materia.

 

El espíritu del dinero – Manuel Jiménez-Castillo

Manuel A. Jiménez-Castillo[1]

Universidad Católica de Pereira

 

1 La ciencia del dinero

El objeto último de las finanzas radica en una razonable comprensión de que los medios son fines para sí mismos y que los intercambios solo cumplen su labor cuando son fundamento de progreso y bienestar. Su campo compete al estudio objetivo del dinero como entidad que se vale de sí misma. Solo así adquiere su condición científica de logos. Con Aristóteles el papel del dinero recoge toda una tradición que ve en él una fuente secundaria de valor. No es sino virtud para otras cosas, es decir, medio de cambio. La censura crematística –la censura del dinero como simple depósito de valor- impide desplegar todo lo que en ella es condición de verdad y espíritu independiente. Su condición de patrón de pagos impide el uso natural del interés allá donde no se consuma separación clara entre propiedad y uso. Así, no se podrá vender un pedazo de tierra ni los frutos de su uso porque caería en una desigualdad contra-natura. Solo con la distinción de ambas entidades irrumpe el interés y con ello instrumentos financieros tales como la letra de cambio y el cheque. Reforzado por la figura del notario se nutren los intercambios comerciales y con ello el entendimiento de que todo interés no es más que el precio de disponer en el ahora lo que en su condición natural está reservado a un porvenir.

Pero llegar a esta comprensión requiere un esfuerzo natural unido a unas condiciones materiales que estimulen la intuición y finalmente la ordenación de un futuro sostenido bajo las leyes del ahora. En las primeras fases del desenvolvimiento económico, todo es inmediatez. La pobreza es presente absoluto, pura emergencia, sustraída de toda distinción entre disposiciones ajenas y propias. La falta de acumulación de capitales convierte todo préstamo en crédito improductivo. Su habilidad se resuelve en necesidades inferiores sin facultad auto-reproductiva. Véase sino como buena parte de la masa crediticia en países pobres se concentra en la reproducción de bienes fatuos carentes de esa habilidad para multiplicar el ahorro y la industria. El cálculo económico se resiente ante la pobreza que en su afán aspira a gobernar un mundo de necesidad frente al del civilizado interés.

Esta percepción del mundo domina el invierno de la historia. La censura al interés de los padres de la Iglesia alcanza su cénit con las tesis de santo Tomás donde solo la normalización de la propiedad abrirá puertas al mundo financiero. La negación de todo interés se consuma con la eliminación del precio al dinero pues lo que sirve como instrumento de intercambio no puede asumir un estatuto económico per natura. El dinero es un universal concreto que se trueca por todo excepto por sí mismo. Censurables son, así, los pagos a una sustancia extraña a toda mercancía que ni se vende ni se compra. La falta de independencia exige acomodar los ritmos económicos a la doctrina eclesiástica y en ello la tradición escolástica hace un esfuerzo único.

Pero las cosas van cambiando y lo que resulta evidente para una conciencia apegada a una existencia material se hace insuficiente cuando se eleva. Que el dinero carece de valor intrínseco como nos recuerda san Mateo 25:14-30 “(…) si se entierra en el suelo no produce ningún beneficio” se hace insuficiente para una humanidad que ha puesto sobre el trueque el gobierno de las pasiones más comprometidas. Con la llegada de la letra de cambio el mundo comienza a reconocer lo que solo es evidente para una sociedad avanzada. Basada en el intercambio favorece la solidaridad entre sus miembros regando de prosperidad y conduciendo pacíficamente los intereses de todos. Evidente para Montesquieu es que el comercio se constituye como apaciguador de pasiones litigantes, ganando en fuerza simbólica y en la confianza de lo que es útil para todos. La falta de respaldo metálico no dañará su valía pues ha comprendido que su fuerza radica en resolver necesidades transitorias y conducir las pasiones hacia la frugalidad y la experticia. El dinero se va ajustando a principios de racionalidad económica garantizado por la legitimidad del interés y el empeño efectivo en actividades onerosas. Cuando el dinero deja de ser un instrumento que convoca a las necesidades inferiores cristaliza en voluntad intersubjetiva y estimula rendimientos crecientes. Entonces el cálculo revierte en una virtuosa actitud profesional y la figura del contable testimonia la inauguración de una ciencia del dinero.

El ejercicio financiero transita de ser ánimo para la codicia a ser alimento de virtud general. Una presencia abierta del mercado asume que todo acuerdo entre oferente y demandante requiere de maestría inter-partes. Solo el experto en necesidades ajenas sobrevive al mundo de la competencia que lubricado por las finanzas, acelera y reproduce beneficios y disposiciones. Pero extraer dones sociales de las finanzas y no lúgubres caminos de enriquecimiento exigirá reformular en mayúsculas la conciencia de los pueblos.

Ya con la resolución de las necesidades se distingue, en notable obra de la moral, aquellas satisfechas desde los primados del vasallaje con las dispuestas desde la inteligencia y la creatividad. Pero entonces, ¿por qué goza de tan mala fama el mundo de las finanzas cuando su origen resulta de un ejercicio libre del espíritu? La respuesta debe buscarse probablemente en el modo en que se distribuyen socialmente los goces de ese logro. Siguiendo lo apuntado por Fustel de Coulanges las finanzas ponen a la gente en su sitio de una manera muy particular; por una combinación de suerte y tenacidad. El mercado financiero va resolviendo la condición social de los agentes económicos guiado por los principios del cambio e incertidumbre. Por eso, el mundo que emerge con las finanzas termina siendo uno donde la estabilidad y predecibilidad de la vida segura del esclavo se diluye tras la inseguridad que proporciona la competencia libre. Por este motivo, el sistema financiero vence sin convencer pues es en él característico perjudicarnos como individuos a la vez que nos promociona como masa social. Generando una aflicción emotiva de tintes neuróticos consigue que todos nos sintamos más inseguros y perjudicados en un mundo cada vez más próspero.

Las finanzas estimulan las relaciones mercantiles y estas fortalecen el espíritu de la competencia. Obrando a partir de un mecanismo de destrucción creadora fuerza un mejoramiento humano general desde el perjuicio particular de cada uno de sus protagonistas “la competencia es sana mientras no te ocurra a ti”. Así, las sociedades se instalan progresivamente más prósperas desde sujetos atormentados y sometidos a la lucha constante por el reconocimiento. Esta paradoja podría explicar esa desazón del que vence sin convencer y que, en últimas, nos pone como individuos ante el reto de digerir todo este siglo y medio de espectacular dicha.

2 Pobreza y Finanzas

Las finanzas favorecidas por su condición social nunca son causas del progreso, y sin embargo, participan solidariamente en su consecución y sostenimiento. No es desde las finanzas, aunque sí con las finanzas donde el mercado multiplica sus externalidades positivas conquistando allá donde participa (con otros determinantes (educación, salud, etcétera) mitigar la pobreza y reproducir oportunidades. El progreso material se refina curtido desde aquello mismo que lo denosta; es decir, expande oportunidades a la vez que concentra beneficios. El mercado se nutre de cambio, y el cambio de movilidad, por lo que a toda acción le sobreviene siempre una reacción igual y contraria. Todo beneficio de la competencia exige como al dios Saturno devorar a sus hijos. A fin de cuentas toda competencia es un intento frustrado de aspiración al monopolio; recuérdese que en competencia perfecta nadie compite.

A la luz de estas paradojas, nos topamos con un hecho que no por razonable resulta ser fascinante; la reducción mundial de la pobreza ha supuesto un incremento de la desigualdad social y esto último, la prueba de que con todo el mundo progresa. El mejoramiento se encuentra instalado precisamente en ese mismo sentimiento de desafección que nos incita. En ciencias sociales, contrario a otros saberes y prácticas, es de recibo observar lo que no funciona para deducir su naturaleza necesaria. Empero, un mundo cada vez menos pobre y más desigual supone retos relevantes para las finanzas en su papel pacificador. Porque superada la primera fase de escasez, no es una igualdad de recursos lo que apremia, y sí una igualdad en la capacidad de acceso al sistema financiero. Solo en esto último las finanzas satisfacen ese rol de agente más eficiente entre necesidades presente y futuras. Véase sino como el sistema financiero consigue ordenar de modo prosaico aquello que se tiene y no se necesita con lo que se necesita y no se tiene. Esto multiplicado por la infinidad de interacciones lo dota de un servicio superior y de una fuente de estima inestimable.

La desigualdad entre países pero sobre todo en los países afecta preponderantemente la capacidad de acceso. Allí donde impera la asimetría el precio del dinero deja de medirse en función de su escasez natural. La desigualdad entre los extremos dificulta la adecuación de los deseos individuales a una política que garantice el respeto por la propiedad y una higiénica red de garantía jurídica. Sin ambos, los derechos de garantías se igualan a un sobrecoste de financiación. A ello añádase los efectos que arrastra sobre el desenvolvimiento de las relaciones informales de producción. La desigualdad es distancia entre agentes y esto anticipa la conformación de barreras en forma de costes de información, de control, y finalmente de liquidez y diversificación. El estrangulamiento en la base crediticia para buena parte de la población  mundial convierte la deuda en un instrumento de extorción y servidumbre allá donde debiera cumplir funciones productivas (véase sino los casos de suicidio en el noroeste de la India documentados de modo recurrente en la última década).

Solo la deuda que se encamina a fortalecer el progreso individual y colectivo es una deuda legítima pues el que recibe está en condiciones de devolver sin mermar patrimonios propios. La prosperidad se hace fecunda consintiendo que prestamista y prestatario no se vean ahogados por unas condiciones de reparación inasumibles. Apelando a la gracia de un acceso al crédito favorable se resuelve lo que de virtuoso tiene restituir lo ajeno sin restar en lo propio. El punto clave brota de la libertad (como capacidad) que cada uno atesora para decidir o no sobre la conveniencia y necesidad del servicio vigente; o en otras palabras, sobre el conjunto de posibilidades con las que el individuo cuenta para poner en conveniencia sus oportunidades con su disponibilidad patrimonial. No es tanto la posibilidad para solicitar un servicio financiero, sino la adecuación de este al motivo necesario que le exigen sus inclinaciones más naturales; es decir, que el sistema financiero contribuya a la expansión de las libertades personales y no ha engrasar la maquinaria financiera. Si las condiciones exógenas no son, en tal caso, las dispuestas a prevenir la carencia y la sumisión cualquier producto financiero que se precie no será otro que causa de falencias y arbitrariedades.

3 Micro-finanzas

Entre tanto, llama la atención la irrupción de los servicios micro-financieros en buena parte del mundo en desarrollo. Con los trabajos experimentales de M. Yunus, un economista bangladeshí fundador del banco de los pobres “Grammer Bank”, se creyó firmemente y sin más pruebas que algunos casos aislados, que los pobres son pobres por la falta de acceso al sistema financiero. Pero vacunados ante tales simplismos es sobre todo la capacidad para acceder y no el acceso mismo lo que marca la diferencia entre prosperidad e indigencia y solo expandiendo las facultades humanas (educación, sanidad, etcétera) se liberan las finanzas de una deuda no sostenible. El mero acceso a recursos financiero carece por naturaleza de ánimo para obrar en función de las ocasiones que brinda el servicio de mejora en la vida de los más pobres. Un bien financiero puede cumplir las veces de inversión productiva cuando a la inteligencia económica le suceden disposiciones de tiempo y fortuna. En cambio, se ejecuta como gasto  improductivo cuando la emergencia propia de la caristia torna barrera infranqueable al provecho. Sostenido en este carácter ambivalente, el sistema micro-financiero ha fomentado una contradicción de fondo double bottom line donde la función social queda hipotecada por principios de racionalidad y sostenibilidad financiera. Su vocación eminentemente social choca con su realismo operativo.

Es del todo innegable para una mente clara que si el acceso al crédito resolviera los problemas de emergencia económica la sostenibilidad de las instituciones microfinancieras quedaría asegurada, pues no existe mayor prueba del éxito para un crédito que reponerlo sin perjuicio. Sin embargo, que la literatura académica se haya nutrido a partir de ese conflicto prueba que toda estrategia minimalista está abocada al fracaso. O en otras palabras, que la micro-financiación consigue solo y a duras penas mejorar el nivel medio de ingresos de los micro-prestatarios pero nunca alcanza un estado tal que los ponga a salvo de la escasez y la sostenible reposición de las deudas contraídas. Las pruebas empíricas solo corroboran lo evidente. Las más de 300 evaluaciones de impacto conducidas desde el MIT revelan un efecto indefinido si bien débil en los niveles de ingreso familiar para aquellos beneficiarios cuyos niveles de renta se sitúa muy por debajo de la media de los países subdesarrollados. Solo allí, tras umbrales tolerables de bienestar el impacto se repone y democratiza (ver en G.C.A.P, 2002; Hossain, 1989).

4 Conclusión

El mundo de las finanzas ha puesto en conexión mercados equidistantes dando validez y vitalidad a las relaciones mercantiles. Los éxitos compartidos han sido inmensos se mire por donde se mire (solo la pobreza en el mundo ha caído en más de un 80% desde 1970) y con la nueva revolución tecnológica la movilidad de capitales otrora limitada al espacio geográfico sobrevuela sin límites la economía virtual. Las crisis financieras han sido y serán cada vez más recurrentes aunque menos devastadoras, pues es propio de la experiencia domesticar dolores históricos. El carácter ambivalente es consustancial a la vida misma, y el dinero como producto de la conciencia intersubjetiva no está exento de estatutos. En este sentido, la incertidumbre financiera es el precio que la civilización contrae por las infinitas posibilidades que la ciencia del dinero brinda a la hora de cuadrar las disponibilidades presentes y futuras con las necesidades de todos. En última, y he aquí la gracia que despliega las finanzas en esta fase mundial, se halla su facultad más elaborada para revertir la potencia en acto productivo. Relacionando compromisos e inclinaciones de un modo que solo el voluntario flujo de intereses personales sabe hacer, multiplica de modo exponencial el universo material aproximando en su medida el paraíso celestial a la tierra.

[1] Doctor en Ciencias Económicas y Magister en Economía del Desarrollo por la London School of Economics and Political Science (LSE). Ha fungido como profesor-investigador en la Pannasastra University of Cambodia (Camboya), El Colegio de la Frontera Norte (Nuevo Laredo, México), Universidad Católica de Pereira (Colombia). Vive alimentando por la llama del entendimiento y ametralla críticamente su voluntad para liberarlo de ilusiones vacuas. Ha publicado trabajos sobre filosofía del desarrollo económico, microfinanzas, cooperación internacional. Email: antoniojcastillo@ucp.edu.co Facebook: Antonini de Jimenez. Canal youtube: https://www.youtube.com/channel/UC11-cpzjC28ILXdiJBqTRnA

¿Por qué seguir en la Iglesia a pesar de la tormenta? Ratzinger ya lo planteó y respondió en 1970

Joseph Ratzinger

Fuente: Religión en Libertad

22 de octubre de 2018

 

Hace escasas fechas, George Weigel, biógrafo de San Juan Pablo II, se refería a 2018 como un annus horribilis católico. El contexto es conocido: la renuncia en pleno del episcopado chileno, el caso del cardenal Theodore McCarrick, el informe del gran jurado de Pensilvania o el que empieza a conocerse en Alemania, el terremoto originado por el testimonio del arzobispo Carlo Maria Viganò y las enfrentadas reacciones subsiguientes, o el inicio inminente de un sínodo sobre los jóvenes cuyo punto de partida inquieta no menos al mismo Weigel que al arzobispo de Filadelfia, Charles Chaput.

“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia se apaga en las almas y se disgrega en las comunidades”. Estas palabras parecen pensadas para describir el momento, pero son de 1970 y las pronunció en una conferencia, parafraseando a Romano Guardini (“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia despierta en las almas”, había dicho en 1921), un reputado teólogo, perito en el reciente Concilio Vaticano II, llamado Joseph Ratzinger. Medio siglo después, ya como Papa, les haría eco su célebre afirmación de que “en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento”.

Las inquietudes del teólogo y pastor Ratzinger en 1970 se referían al “vacío desconcertante”,  la “extraña situación de confusión” y la “disgregación” del postconcilio, acumulación de “muchos y opuestos motivos para no permanecer en la Iglesia”. La misma desazón que se apodera hoy de numerosos católicos ante el predominio mediático de todo cuanto pueda perjudicar a la Iglesia y la evidencia de que, por interesado y manipulador que pueda resultar ese predominio, responde a lo que el mismo Francisco ha reconocido como “atrocidades cometidas por personas consagradas”.

En ese sentido, la conferencia del obispo Ratzinger es un auténtico bálsamo para este annus horribilis, porque aporta criterios de fe y de razón para la esperanza y la fidelidad en medio de la tormenta. La pronunció el 11 de junio de 1970 en Múnich por invitación de la Katholischen Akademie de Baviera, y se recoge en un volumen compartido con Hans Urs von Balthasar precisamente para responder a la cuestión de por qué seguir siendo cristiano y miembro de la Iglesia en los momentos en los que la bate la tormenta.

El texto ha sido traducido y preparado por el sacerdote y teólogo Pablo Cervera para su inclusión en el tomo VIII/2 (La Iglesia, signo entre los pueblos, de aparición en enero de 2019) de las Obras Completas de Joseph Ratzinger.

Las causas de que alguien pueda pensar en abandonar la Iglesia

De la exposición que hace el futuro pontífice pueden deducirse algunas causas por las que la Iglesia ha llegado a una situación como la que él mismo describe.

La eficacia como criterio supremo

“La perspectiva contemporánea”, afirma, “ha determinado nuestra mirada sobre la Iglesia, de tal modo que hoy prácticamente sólo vemos la Iglesia desde el punto de vista de la eficacia, preocupados por descubrir qué es lo que podemos hacer con ella… Para nosotros hoy no es nada más que una organización que se puede transformar, y nuestro gran problema es el de determinar cuáles son los cambios que la harían «más eficaz» para los objetivos particulares que cada uno se propone”.

Con este concepto, la conversión personal pasa a un segundo plano. El “núcleo central” de cualquier “reforma” en la Iglesia “es un proceso espiritual, totalmente cercano al cambio de vida y a la conversión, que entra de lleno en el corazón del fenómeno cristiano: solamente a través de la conversión se llega a ser cristianos; esto vale tanto para la vida particular de cada uno como para la historia de toda la Iglesia”.

Obsesión por las estructuras

Como consecuencia de lo anterior, abandonado el “esfuerzo y el deseo de conversión”, se espera la salvación “únicamente del cambio de los demás, de la transformación de las estructuras, de formas siempre nuevas de adaptación a los tiempos”. Lo reformable son entonces solo “las realidades secundarias y menos importantes de la Iglesia. No es de extrañar, por tanto, que la misma Iglesia aparezca en definitiva como algo secundario”.

La obsesión contra “las estructuras” se convierte así en “una sobrevaloración del elemento institucional de la Iglesia sin precedentes en su historia”, de modo que “para muchos la Iglesia queda reducida a esa realidad institucional” y “la pregunta sobre la Iglesia se plantea en términos de organización“.

Las interpretaciones sustituyen a la fe

Ratzinger alerta de que los aplausos a la Iglesia ante ciertos cambios provienen de “aquellos que no [tienen] ninguna intención de llegar a ser creyentes en el sentido de la tradición cristiana, pero [saludan] este «progreso» de la Iglesia como una confirmación de sus propias opciones y de los caminos recorridos por ellos”.

Eso fuera de la Iglesia. Pero dentro sucede algo parecido, con la incertidumbre introducida por interpretaciones de la fe en las que “las verdades pierden sus propios contornos”, con lo cual “los límites entre la interpretación y la negación de las verdades principales se hacen cada vez más difíciles de reconocer“.

Ratzinger lo dice sin tapujos: “El derecho de ciudadanía que la incredulidad ha adquirido en la Iglesia vuelve la situación cada vez más insoportable tanto para unos como para otros”.

Denigración de la Iglesia histórica

Cuando los católicos aceptan e incluso propagan la mayor parte del discurso anticatólico sobre el pasado de la Iglesia, siembran la semilla del abandono de la fe.

La Iglesia siempre se vio a sí misma como “el gran estandarte escatológico visible desde lejos que convocaba y reunía a los hombres. Según el concilio de 1870, ella era el signo esperado por el profeta Isaías (11,12), la señal que incluso desde lejos todos podían reconocer y que a todos indicaba claramente el camino a recorrer. Con su maravillosa propagación, su eminente santidad, su fecundidad para todo lo bueno y su profunda estabilidad, ella representaba el verdadero milagro del cristianismo, la mejor prueba de su credibilidad ante la historia”.

Hoy, incluso desde dentro de la Iglesia se traslada la idea de que es “no una comunidad maravillosamente difundida, sino una asociación estancada…; no ya una profunda santidad, sino un conjunto de debilidades humanas, una historia vergonzosa y humillante, en la que no ha faltado ningún escándalo… de modo que quien pertenece a esa historia no puede hacer otra cosa que cubrirse vergonzosamente la cara… Así, la Iglesia no aparece ya como el signo que invita a la fe, sino precisamente como el obstáculo principal para su aceptación“.

Razones para seguir en la Iglesia

“Ante la situación presente, ¿cómo se puede justificar la permanencia en la Iglesia?”, se pregunta Ratzinger, como pueden estar preguntándose hoy miles de católicos: “Dicho en otros términos: la opción por la Iglesia, para que tenga sentido, ha de ser espiritual. Pero ¿en qué puede apoyarse una opción espiritual?” Igual que vale la pregunta, valen también las respuestas que proponía entonces el futuro Benedicto XVI.

Porque la Iglesia no es nuestra, sino “Suya”

“Permanezco en la Iglesia”, explica, “porque creo que hoy como ayer, e independientemente de nosotros, detrás de «nuestra Iglesia» vive «Su Iglesia», y que no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo en su Iglesia. Permanezco en la Iglesia porque, a pesar de todo, creo que no es en el fondo nuestra sino «Suya». Dicho en términos muy concretos: es la Iglesia la que, no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella, nos da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y poderosa, que me interpela aquí y ahora”.

Por eso, “quien desea la presencia de Cristo en la humanidad, no la puede encontrar contra la Iglesia, sino solamente en ella“.

Porque no se puede ser cristiano en solitario

“No se puede creer en solitario”, dice el futuro Papa: “La fe sólo es posible en comunión con otros creyentes. La fe, por su misma naturaleza, es fuerza que une. Su verdadero modelo es la realidad de Pentecostés, el milagro de compresión que se establece entre las personas de procedencia y de historia diversas. Esta fe o es eclesial o no es tal fe”.

Porque la fe no puede ser una elección personal

Esa eclesialidad es garantía contra el capricho y la volubilidad de la creencia puramente privada: “Además, así como no se puede creer en solitario, sino sólo en comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa propia o invención, sino sólo si existe alguien que me comunica esta capacidad, que no está en mi poder, sino que me precede y me trasciende. Una fe que fuese fruto de mi invención sería un contrasentido“.

Si fuese algo puramente personal, la fe “me podría decir y garantizar solamente lo que yo ya soy y sé, pero nunca podría superar los límites de mi yo. Por eso una Iglesia, una comunidad que se hiciese a sí misma, que estuviese fundada sólo sobre la propia gracia, sería un contrasentido. La fe exige una comunidad que tenga poder y sea superior a mí, y no una creación mía ni el instrumento de mis propios deseos“.

“Todo esto se puede formular también desde un punto de vista más histórico“, precisa Ratzinger, atendiendo a la condición divina de Jesús. Porque si Jesús no fue un ser superior al hombre, “yo me encontraría al arbitrio de mis reconstrucciones mentales y Él no sería nada más que un gran fundador, que se hace presente a través de un pensamiento renovado. Si en cambio Jesús es algo más, Él no depende de mis reconstrucciones mentales, sino que su poder es válido todavía hoy”.

Porque el mundo sin Cristo sería peor

“¿Qué sería el mundo sin Cristo, sin un Dios que habla y se manifiesta, que conoce al hombre y a quien el hombre puede conocer?”, se pregunta el que sería pocos años después arzobispo de Múnich: “La respuesta nos la dan clara y nítida quienes con tenacidad enconada tratan de construir efectivamente un mundo sin Dios“, dice en clara referencia a los totalitarismos del siglo XX, erigidos con la finalidad expresa de prescindir de Él.

“Permanezco en la Iglesia”, resuelve entonces, “porque creo que la fe, realizable solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera necesidad para el hombre y para el mundo. Este vive de la fe aun allí donde no la comparte. De hecho, donde ya no hay Dios —y un Dios que calla no es Dios— no existe tampoco la verdad que es anterior al mundo y al hombre”.

Porque solo la Iglesia salva al hombre, por la Cruz

“El mismo pensamiento puede ser expresado de otra manera: permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la Iglesia salva al hombre“, afirma a continuación el teólogo de prestigio que era el interviniente. Hace un repaso de las erradas corrientes de pensamiento moderno (cita a FreudJungMarcuseAdornoHabermasMarx) que buscan la salvación del hombre: “El gran ideal de nuestra generación es una sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia”. Es “un impulso fundamentalmente cristiano, pero el pensar que a través de las reformas sociales y la eliminación del dominio y del ordenamiento jurídico se puede conseguir aquí y ahora un mundo libre de dolor, es una doctrina errónea, que desconoce profundamente la naturaleza humana“.

En efecto, “se nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión entre lo que se debería ser y lo que efectivamente se es”. Pero “en realidad, el hombre no es salvado sino a través de la cruz y la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos del mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso”.

Porque la verdad de la Iglesia no son solo sus debilidades

Estas verdades necesitan ser dichas, no escondidas, porque “la esperanza del cristianismo y la suerte de la fe dependen de algo muy simple: de su capacidad para decir la verdad. La suerte de la fe es la suerte de la verdad; esta puede ser oscurecida y pisoteada, pero jamás destruida”.

Y la verdad es que la Iglesia no se reduce a sus debilidades, sino que, “junto a la historia de los escándalos, existe también la de la fe fuerte e intrépida, que ha dado sus frutos a través de todos los siglos en grandes figuras”.

Porque necesitamos la belleza de la Iglesia

La belleza que ha aportado la Iglesia al mundo es uno de los grandes argumentos a su favor: “También la belleza surgida bajo el impulso de su mensaje, y que vemos plasmada aún hoy en incomparables obras de arte, se convierte para él en un testimonio de verdad: lo que se traduce en expresiones tan nobles no puede ser solamente tinieblas… La belleza es el resplandor de la verdad, ha afirmado Tomás de Aquino, y podríamos añadir que la ofensa a la belleza es la autoironía de la verdad perdida. Las expresiones en que la fe ha sabido darse a lo largo de la historia son testimonio y confirmación de su verdad”.

Porque la Iglesia está llena de personas que lo merecen

Un argumento que valía hace medio siglo como hoy y siempre a lo largo de dos mil años: “Si se tienen los ojos abiertos, también hoy se pueden encontrar personas que son un testimonio viviente de la fuerza liberadora de la fe cristiana. Y no es una vergüenza ser y permanecer cristianos en virtud de estos hombres que, viviendo un cristianismo auténtico, nos lo hacen digno de fe y de amor“.

Porque esos hombres son una prueba viviente de la presencia de Dios: “¿No figura acaso como una prueba relevante en favor del cristianismo el hecho de que haga más humanos a los hombres en el mismo momento en que los une a Dios? Este elemento subjetivo ¿no es también al mismo tiempo un dato objetivo del cual no hemos de avergonzarnos ante nadie?”

Porque amamos a la Iglesia

Es la razón fundamental porque la que seguimos en ella, y con la que concluye la conferencia de Joseph Ratzinger: la amamos, y por eso queremos limpiarla de nuestras propias miserias: “El amor no es estático ni acrítico. La única posibilidad de que disponemos para cambiar en sentido positivo a una persona es la de amarla, transformándola lentamente de lo que es en lo que puede ser. ¿Sucederá de distinto modo en la Iglesia?”.

En resumen: “No valdría la pena permanecer en una Iglesia que, para ser acogedora y digna de ser habitada, tuviera necesidad de ser hecha por nosotros; sería un contrasentido. Permanecer en la Iglesia porque ella es en sí misma digna de permanecer en el mundo, digna de ser amada y transformada por el amor en lo que debe ser, es el camino que también hoy nos enseña la responsabilidad de la fe”.

 

La respuesta a una objeción católica a Ludwig Von Mises – Carmelo López-Arias

Por Carmelo López-Arias

3 de agosto de 2018

Fuente: Religión en Libertad 

En La acción humana (1949), Ludwig von Mises (1881-1973) analizó magistralmente la estructura de los precios en su libre formación y las consecuencias deletéreas de cualquier intervención en ella ajena a la voluntad de las partes. En particular, la del Estado. Toda la poderosa lógica con la que a partir de ahí desgranó su pensamiento, hasta alcanzar una amplísima variedad de fenómenos económicos, reposa en última instancia sobre la naturaleza atribuida al intercambio y su valoración subjetiva.

El edificio así alzado resulta admirable y armonioso. Sin embargo, algo chirría y decepciona cuando se examina de cerca su fundamentación filosófica, pues Mises quiso vincular específicamente su teoría sobre los intercambios a una teoría sobre el obrar del hombre, es decir, hacer de la economía el corolario de una antropología. Al hacerlo, formuló unas críticas a la metafísica trascendental, a la moral finalista ontológica y a la ley natural como expresión de la ley de Dios que no son solo erróneas e inaceptables desde la doctrina católica, sino que traslucen una lamentable confusión conceptual y una sorprendente incapacidad para entender bien la posición que rebate.

El asunto no es baladí. Cuando se plantea, como hace Mises, una construcción intelectual completa de forma deductiva, la solidez de los basamentos se convierte en el punto clave. No porque sea necesariamente falso todo lo que se deduzca de un principio falso, sino porque la verdad de las conclusiones deducidas a partir de un principio falso ya no reposa sobre la lógica interna del razonamiento y exige una prueba externa que no siempre se aporta ni puede aportarse. El error de base no tumba, pues, todas las inmensas aportaciones de La acción humana, pero perdería la obra buena parte de su relevancia histórica y, por qué no decirlo, de su encanto.

La solución

Un reciente libro arroja algo de luz. Se trata de Libertad económica, capitalismo y ética cristiana, recopilación de diversos trabajos de Martin Rhonheimer, de 68 años, suizo, doctor en Filosofía y sacerdote del Opus Dei. Editado por Mario Šilar para el Centro Diego de Covarrubias y Unión Editorial, el texto cumple lo que promete su subtítulo: Ensayos para un encuentro entre economía de mercado y pensamiento cristiano.

Como es sabido, toda una corriente entre los teóricos de la Escuela Austriaca de Economía atribuye su paternidad a la Escuela de Salamanca, cuyos teólogos y filósofos, religiosos en su mayoría, habrían establecido ya en el siglo XVI los fundamentos de la economía de mercado en la ley natural impresa por Dios en el hombre. Ni entro ni salgo en la cuestión erudita sobre esa paternidad, aunque sí conviene discernir que, una vez definido qué se entiende por economía de mercado, no hay un debate sino dos: un debate es afirmar o negar la existencia de una vinculación intelectual entre ambas escuelas, y un debate distinto es afirmar o negar que la economía de mercado se fundamente en la ley natural.

Rhonheimer, desde luego, lo afirma. Y en el ensayo La ética de la economía de mercado: una evaluación crítica a la interpretación utilitarista de Ludwig von Mises, incluido en el volumen, señala los “serios errores” en los que incurre el sabio economista al rechazar la ley natural como fundamento de la economía de mercado.

“El argumento central de Mises de que la economía de mercado es el orden natural de la cooperación social beneficiosa para cada persona individual es mucho más compatible con la idea clásica del derecho natural y la antropología judeo-cristiana, que concibe a los seres humanos creados a imagen y semejanza de Dios, que con el utilitarismo”, apunta.

El problema es que Mises entendía mal tanto el utilitarismo en el que creía basarse como el derecho natural que creía combatir, y que confundía con el contractualismo propio del iusnaturalismo racionalista, totalmente distinto al iusnaturalismo clásico acorde con la doctrina católica. (Eminentes juristas católicos como Juan Vallet de Goytisolo o Michel Villey han estudiado en profundidad sus diferencias.)

“Incluso los grandes pensadores a veces malentienden la verdadera naturaleza de los fundamentos filosóficos de su pensamiento”, lamenta Rhonheimer. El sabio ucraniano (de Lemberg, entonces Imperio Austro-Húngaro) ve el pensamiento cristiano como una especie de fideísmo donde la razón autónoma no existe y “la ley y la legalidad, las normas morales y las instituciones sociales” son “veneradas como insondables decretos del cielo”. Como si no hubiese leído a Santo Tomás de Aquino.

Al mismo tiempo, Mises considera “utilitarista” una concepción del interés y del bienestar que no tiene nada de específicamente utilitarista e incluso “puede ser perfectamente compatibilizada con la clásica idea de derecho natural”, dice Rhonheimer. Que la ética de Mises sea “subjetivista” y, en ese sentido, incompatible con la filosofía cristiana, no significa que sea “utilitarista” ni que su concepción del mercado como un orden natural beneficioso sea ni una cosa ni otra. La acción humana no defiende el mercado por su mera utilidad, sino que defiende su utilidad en cuanto que es expresión de un orden natural de las cosas.

Rohnheimer consigue así resolver convincentemente la paradoja Mises, considerando que los fundamentos filosóficos de La acción humana no son los que creía su autor, aquejado tal vez de prejuicios y una deficiente formación filosófica, pero sí los que se infieren de sus propios planteamientos, aunque él mismo no supiese ver la inferencia. Sus páginas conservan así la credibilidad lógica que exige un edificio construido deductivamente.

En éste y en los otros nueve capítulos que forman Libertad económica, capitalismo y ética cristiana, Rohnheimer defiende con solvencia los principios del libre mercado de las críticas más habituales de índole moral que suelen formulársele desde un planteamiento cristiano. Es una lectura sumamente enriquecedora, se compartan o no todos o parte de sus argumentos, que en cualquier caso resultan sanamente desintoxicadores de socialismo.

Con Pablo Victoria y Juan Marcos de la Fuente

Si se me permite una digresión personal, ha sido un alivio encontrar estas páginas de Rohnheimer. Guardo con gran cariño mi ejemplar de La acción humana. Fue un obsequio generoso de su editor, Juan Marcos de la Fuente, fallecido el año pasado. Acudí a conocerle a su casa, hace quince años, junto con Pablo Victoria, el activo ex senador colombiano a quien los españoles debemos haber rescatado del olvido la figura de Blas de Lezo con el bestseller El día que España derrotó a Inglaterra, que publicaría poco después.

Juan, vocacional editor en España desde 1973 de todos los autores de la Escuela Austriaca a través de Unión Editorial, nos recibió con cordialidad y hospitalidad nada comunes. Victoria había escrito un libro sorprendente, La sociedad postliberal y sus amigos. El genocidio del intelecto, audaz y rigurosa simbiosis de liberalismo económico y tradicionalismo católico, y ese asunto figuró también aquella tarde entre las profundas cuestiones abordadas en la agradable y elevada conversación de la que fui testigo.

Regresando a Madrid, Pablo me cantó las excelencias de La acción humanacon una pasión que, añadida al agradecimiento por el regalo recibido, me lanzaron sin dilación a la lectura. Así llegaron el deslumbramiento, por un lado, y por otro la decepción, que ahora considero satisfactoriamente resuelta. Vaya esta recensión, pues, en homenaje de gratitud a ambos.

 

RESEÑA DEL LIBRO: Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado – Gabriel Zanotti

RESEÑA DEL LIBRO:

Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado,

Buenos Aires, Agape, 2018.

 

Por Gabriel J. Zanotti

Para Instituto Acton

23 de agosto de 2018

El libro del P. Gustavo Irrazábal, sobre Doctrina Social de la Iglesia (DSI), marcaría un antes y un después, si se lo estudiara a fondo.

Comienza el autor relatando el episodio que lo convenció de escribir el libro: una cena con católicos formados que le expresaron dudas fundadas sobre el desorden en la llamada Doctrina Social de la Iglesia. Sus cambios sustanciales en temas importantes, las diversas posiciones ideológicas de los papas, la falta de definición epistemológica, la invasión de las áreas de los laicos, su circunscripción tan aguda a las circunstancias históricas tan cambiantes, etc., han producido una “imagen de caos” (la expresión es mía) en la Doctrina Social de la Iglesia.

Lo que Gustavo Irrazábal se propone es nada más ni nada menos que dar un aporte para la solución de esa situación.

Por lo tanto, sus dos primeros capítulos son esenciales, y yo diría que un cambio sustancial en los enfoques habituales de la DSI.

La DSI es ante todo una disciplina académica, una parte de la teología moral, que no es una ideología ni una tercera vía entre otras dos, que tiene sus reglas metodológicas y hermenéuticas. En ese sentido es un marco de proposiciones abiertas, cuya unidad viene de los principios de ética social que se derivan más inmediatamente de las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Esa unidad es lo que le da sentido en medio de las circunstancias cambiantes; esa “apertura” es lo que permite que sin contradicción esos principios queden sanamente elásticos antes las diversas circunstancias históricas y los nuevos avances de las ciencias sociales y las humanidades. A su vez, su hermenéutica es lo que exige una interpretación correcta de sus textos, que tienen diversos niveles de lectura: lo universal, lo prudencial, lo histórico, lo pastoral, la denuncia, la propuesta contingente, etc. Esa interpretación es la que demanda una formación profesional a la hora de hablar de DSI.

Su tercer capítulo es esencial para identificar los orígenes de la DSI, en la caridad social y en una noción precisa de justicia social que nace de las Sagradas Escrituras, y no sólo del Evangelio, sino del Génesis y de las primeras preocupaciones sociales de las leyes del Antiguo testamento. En ese sentido, la justicia social, que aparece así nombrada en Pío XI, no debe identificarse sin mayores distinciones con una justicia distributiva a cargo del estado, sino como un conjunto de estructuras sociales que permitan una cada vez mayor participación de todas las personas en las oportunidades de desarrollo que merecen conforme a su dignidad. Y como el Vaticano II hace una vuelta a una noción de justicia más escriturística y menos escolástica, la justicia social tiende a identificarse con una caridad social: una caridad social que es un deber, sí, pero que pasa por un cambio del corazón, que luego se traduce en una motivación a cambiar estructuras sociales que sean favorables al desarrollo.

El cuarto capítulo asume totalmente que la DSI es un pensamiento histórico. Es más, divide y sistematiza varios paradigmas históricos que atravesaron la DSI: la “ideología católica”, la nueva cristiandad, el diálogo y la profecía, cada uno dividido a su vez en su etapa, su desafío, su sujeto, su fuente, su método, la relación Iglesia-mundo y el estilo. Hablando de ello, aquí se ve al “profesional” Gustavo Irrazábal de una “disciplina académica” que domina como pocos y ojalá se extendiera mucho más. Claro, ante estas diversidades, ¿dónde está su núcleo de unidad? Precisamente, en aquello principios básicos menos contingentes y con más autoridad magisterial. A ello se dedica el cap. quinto. Con detenimiento analiza allí a esos principios más universales: la caridad en la verdad[1], el principio personalista, el bien común, la subsidiariedad y la participación, la solidaridad, el destino universal de los bienes, la propiedad privada y la opción preferencial por los pobres. Cada uno de estos principios es limpiado de ideologías estatistas y autoritarias bajo las cuales, de modo totalmente no profesional, se los ha leído muchas veces. Se detiene luego en el método que permite analizarlos en medio de circunstancias históricas diversas, y obviamente se destaca allí algo en lo cual pocos están formados: el círculo hermenéutico entre la parte y el todo, entre el ver y el juzgar, entre la racionalidad prudencial y la instrumental en el caso del obrar.

Los capítulos 6 y 7 son dos aportes sencillamente revolucionarios para lo que habitualmente se maneja en DSI. El séptimo, dedicado al aspecto político de la DSI, va mostrando cómo gradualmente la DSI va haciendo una opción preferencial, no exclusiva, ni excluyente ni dogmática, por las formas republicanas de gobierno y los mecanismos deliberativos de la democracia constitucional, comenzando por las primeras lucecitas de diálogo que León XIII deja abiertos con la modernidad política, pasando luego por el apoyo de Pío XII a una sana democracia, el decidido apoyo de Juan XXIII a los derechos personales y a la democracia constitucional, el firme apoyo del Vaticano II a la distinción entre la Iglesia y estado, la recta autonomía de lo temporal y la libertad religiosa, y el apoyo de Juan Pablo II a la democracia deliberativa. Lo revolucionario de este capítulo pasará inadvertido a cualquiera que no conozca el duro enfrentamiento entre la Iglesia y la modernidad política que hubo con Gregorio XVI y Pío IX, a cualquiera que no conozca que ello aún subsiste entre los seguidores de Lefevbre, a cualquiera que ignore que la Iglesia Latinoamericana ignoró casi totalmente dicha evolución, hablando de un “pueblo católico”, tema que luego es sometido a fina crítica por Gustavo Irrazábal en el cap. 8, cuando analiza con calma, sin estridencias, con todo profesionalismo, a las teologías del pueblo y de la liberación.

El cap. 8 sorprenderá a todos: Gustavo Irrazábal hace allí lo que aún casi no ha sido hecho por el Magisterio. No ha habido aún una opción profesional por la economía de mercado como la mejor manera de plasmar los principios básicos de la DSI, como sí se hizo una opción preferencial por las formas republicanas de gobierno. Pero el autor muestra cómo se puede hacer: afirmando que es el Catolicismo, y no el protestantismo, el origen del capitalismo, y cómo los teólogos católicos pueden y deben entrar en diálogo con autores como Chafuen, Gregg, Novak, Rhonheimer, Woods (todos ellos, profundos autores católicos lectores y estudiosos de Mises y Hayek) que muestran que la evolución hacia la libertad económica será igual que la evolución hacia la libertad religiosa. La primera está por llegar, la segunda ya llegó, pero es cuestión de tiempo. Es la visión de Robert Sirico.

¿Tengo alguna crítica negativa que hacer a esta excelente y revolucionario libro? No. Sólo tengo una pregunta: ¿será tenido en cuenta, por algún pontífice, este monumental esfuerzo de Gustavo Irrazábal? ¿Será tenido en cuenta por todos los que hablan de DSI sin el profesionalismo que dicha “disciplina” exige, que son los más? ¿Será tenido en cuenta por todas las lecturas ideologizadas, fanatizadas e integristas, por izquierda y por derecha, que hacen los católicos (ya sean laicos, ordenados o religiosos) de la DSI? ¿Tendrá que volver, una y otra vez, Gustavo Irrazábal, a tener la misma cena permanentemente, como una roca que él, cual renovado Sífiso, se ve obligado a subir y subir eternamente, para que caiga siempre bajo la arbitrariedad de pontífices, laicos, expertos, conferencias episcopales y demás destructores de la disciplina Doctrina Social de la Iglesia?

Si quieren una respuesta esperanzadora, el texto de Gustavo Irrazábal tiene tan en cuenta todo eso, que parece superarlo. Así las cosas, si nuestra lectura fue correcta, es un clásico destinado a ser alguna vez descubierto por pastores más atentos y pontífices menos politizados. Mientras tanto, toca a nosotros difundirlo, explicarlo, traducirlo a otras lenguas, para que la roca de nuestro heroico Sífiso quede alguna vez en su lugar.

 

[1] Tema que ya había analizado el autor en su libro La era Francisco, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2016, un difícil libro que pasó inadvertido para la politizada Argentina y que merecería más atención por parte teólogos y estudiosos de la DSI.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La visión de Alexander Solzhenitsyn acerca de la Rusia proyectándose hacia el siglo XXI – Pablo López Herrera

 

Por Pablo López Herrera

12 de agosto de 2018

Disertación ofrecida por el autor en el Club del Progreso de Buenos Aires (8 de agosto de 2018)

 

1 ¿Quién fue Solzhenitsyn? – Vida

2 La nación rusa como un imperio

3 La revolución forma parte de un movimiento internacional que comenzó cien años antes

4 La visión del mundo de Aleksandr Solzhenitsyn

4.1. ¿Cómo ve Solzhenitsyn históricamente el desarrollo y la inserción del comunismo en la historia rusa?

4.2. El comunismo ruso continúa la revolución francesa, un jalón esencial de la cadena revolucionaria, y aumenta la dimensión de la revolución, que pasa de europea a mundial

4.3. ¿Para Solzhenitsyn cuál fue y cuál es el problema de la visión occidental de Rusia?

4.4. ¿Cuál es el análisis y la propuesta de Solzhenitsyn para su propio país?

  • Principios
  • Régimen político
  • Religión y estado
  • Política exterior
  • Consideraciones sobre el gobierno de Rusia
  • Sistema parlamentario
  • Sistema político
  • Poder central fuerte
  • Descentralización gobernativa y restauración del zemtsvo
  • Economía
  • La conducta moral de los diputados debería servir de ejemplo
  • Representatividad
  • Fronteras de Rusia

5 El Siglo XXI

  • Últimas reflexiones públicas de Solzhenitsyn
  • Natalia Solzhenitsyn nos brinda otro aporte
  • La revolución cósmica trasciende a la revolución comunista
  1. Conclusión

* * *

1 ¿Quién fue Solzhenitsyn? – Vida

Alexandre Solzhenitsyn es el gran escritor clásico con quien hemos convivido durante el siglo XX sin prestarle toda la atención que se merece. Quizás la caída de la cortina de hierro en Europa le quitó interés. Quizás a causa de las malas primeras traducciones al español del Archipiélago de Gulag. Quizás por un deseo subconsciente de evitar las imágenes del sufrimiento de los campos de concentración soviéticos y del sistema opresor. Quizás porque pensábamos que sus relatos eran versiones similares de las historias de los campos nazis que ya conocíamos. O quizás por la pereza intelectual de abordar la multiplicidad de enfoques y de planos superpuestos que son características de la forma de escribir del gran autor ruso contemporáneo.

Sin embargo, su relevancia es equivalente a la de los grandes clásicos de todos los tiempos, y su alcance supera en mucho a las clásicas descripciones de la vida en los campos de concentración. Fue una especie de Dante del siglo XX, muy diferente sin duda, pero con un nivel equivalente en el análisis y en la profundidad de los conceptos. Y con una aguja magnética como la de la brújula, en este caso buscando siempre señalar la verdad, el bien y la belleza.

Solzhenitsyn contempla al hombre contemporáneo en su integridad y a la “telaraña” totalitaria que lo oprime, como algo más profundo que un mero cerco con alambres de púa o los barrotes de una cárcel.

Es interesante e importante la lectura, el análisis y el estudio de su obra, porque Solzhenitsyn parece haber querido cargar sobre sus hombros una tarea de imposible cumplimiento hasta para un numeroso, calificado, aguerrido y completo equipo de intelectuales sobresalientes, la de abarcar en su totalidad y con la mayor profundidad posible, los grandes temas del siglo XX, y de plantear soluciones…

Si damos crédito a quienes lo han calificado como digno sucesor de Dostoievski y Tolstoi, y nos adentramos en su vida y obra, nos encontraremos con una serie de guías y reflexiones que nos ayudarán e inspirarán a transitar con mayor seguridad nuestro ya ajetreado siglo XXI. Quienes hemos comenzado a penetrar el mundo del autor ruso, hemos ido encontrando un universo bastante completo en el que vamos sintiendo como propios los lugares, los temas y los hechos, de los que el mundo entero sigue siendo y será protagonista.

El carácter ruso descripto por Andrei Siniavski (AS La civilización soviética, p. 326):

Andrei Siniavski, que entiendo no era amigo de Solzhenitsyn nos ayuda a entender el carácter de los rusos y ¿porque no? del escritor.

Señala cuatro aspectos que les serían propios a los rusos. El patriotismo con la fuerza de un sentimiento religioso, una forma de ser de contornos imprecisos, un espíritu de compasión por el mundo, y una elevada autoestima.

  1. Espíritu patriótico acendrado: “La patria es a veces para los rusos un principio supra individual y supra nacional que se convierte en algo como un sentimiento religioso”
  2. De límites y contornos imprecisos: el “carácter nacional ruso me parece un poco “amorfo”, inacabado en su forma”, quizás debido a la cantidad de influencia de extranjeros (Varegues — griegos, tártaros, polacos, alemanes”)
  3. Animados por una especie de “compasión universal”, y caracterizados por “la aspiración a la universalidad, a la integralidad”
  4. La elevada autosatisfacción con el “ser ruso” lo transforma a este en bueno, y cierta desconfianza respecto de otros pueblos, los lleva al confinamiento.

Vida

Toda la vida de AS es una “reflexión ascendente”. Arranca en las realidades del mundo y de la historia, y llega a su culminación cuando llega a encontrar el sentido más profundo de la existencia.

Fue un hombre de múltiples facetas: un pensador, un luchador, un estratega, un trabajador infatigable un hombre de gran coraje, y un líder ejemplar que triunfó en el medio de las mayores adversidades y con muy escasos medios.

Si uno considerara al personaje pensando en su formación que fue también militar, se podría ver su vida como una sucesión de seis campañas bien diferenciadas: 1) la de su infancia y juventud, 2) la experiencia de la guerra, 3) su periplo por los campos de concentración y el exilio interior, 4) su primera “campaña” en Rusia que se superpone con su explosivo crecimiento profesional como escritor, 5) su “segunda campaña” que coincide con su residencia en los Estados Unidos, y 6) su “campaña final” otra vez en Rusia luego de su rehabilitación.

– Infancia y juventud y estudios – 22 años (0-22)

Desde su nacimiento en 1918 (Solzhenitsyn nació el 11 de diciembre de 1918 en Kislovodsk (Cáucaso) hasta 1941 en que se incorpora al ejército transcurre su infancia y primera juventud. Es criado en la zona del Don, en Rostov, donde recibe la herencia espiritual de su familia y termina sus estudios de Matemáticas y Física en la Universidad de esa ciudad, donde se recibe en 1941, cuando Alemania ataca a la Unión Soviética. Va a la guerra como un marxista convencido.

– La experiencia de la guerra – 4 años (22-26)

Desde 1941 hasta 1945 adquiere su experiencia práctica militar, pone en práctica su patriotismo práctico y desarrolla su espíritu estratégico. Al fin de la guerra es un oficial condecorado que es arrestado abruptamente.

– Gulag – 8 años (26-34)

Desde 1945 hasta 1953 en que muere Stalin su vida transcurre en el Archipiélago Gulag. Allí asume como propio y pone en marcha su compromiso con las víctimas de la revolución

– Carrera exitosa como escritor – 21 años (34-55)

Desde 1953 hasta 1974 se produce su reinserción social, desarrolla su “artillería intelectual” y literaria, realiza su despliegue táctico en Novy Mir y la “Sociedad de Escritores”, se convierte en escritor de fama nacional e internacional y simultáneamente lanza sus campañas contra el régimen comunista que lo convierten en uno de sus principales enemigos. Esta etapa culmina con el premio Nobel y termina en su expulsión de la Unión Soviética.

– La lucha de un desterrado – 20 años (55-75)

Desde 1974 hasta 1994, luego de una breve estadía en Europa Occidental, fija su residencia en los Estados Unidos, su destierro forzoso. Allí culmina su obra literaria, desarrolla y hace públicas sus ideas en discursos y entrevistas, llevando a cabo su “campaña en terreno occidental”.

Campaña final en Rusia – 14 años (75- 89)

De vuelta en Rusia se dedica a evaluar los daños producidos por el comunismo, culmina su trabajo de influencia al interior de su país como si fuera un “think tank unipersonal”, y transmite el legado de su visión sobre el presente y futuro de Rusia y del mundo. Esta etapa transcurre desde 1994 hasta 2008, año de su muerte.

2 La nación rusa como un imperio

Una característica de los imperios es su manejo diferente del espacio y del tiempo respecto de las “pequeñas naciones”. En parte esto se debe al carácter cuasi vitalicio de los gobernantes, que en los países democráticos está sujeto al calendario electoral, en el que puede cambiarse con relativa facilidad de gobiernos “de izquierda o de derecha”, con un claro posicionamiento contradictorio en el espacio mundial. En este aspecto, son más “imperiales” la Rusia y China que los Estados Unidos.

En una entrevista reciente, el medio National Interest habló con Konstantin Zatulin, primer vicepresidente del comité de la Duma para las relaciones con la CEI (La Comunidad de Estados Independientes) y los ciudadanos rusos en el extranjero, durante casi una hora el 23 de julio en su oficina de Moscú.

Zatulin explicó que Rusia aspira a tener un mayor dominio sobre los asuntos mundiales. “Si con la restauración del imperio ruso, uno significa restaurar el gran papel que jugaron el Imperio Ruso o la Unión Soviética en la vida internacional, entonces por supuesto que estaríamos felices de tener ese papel hoy”, afirmó.

El legislador ruso afirmó que tal deseo no es de ninguna manera inusual o infame, afirmando que “si somos honestos, todos los otros actores clave en el proceso internacional están luchando por lo mismo”. Por lo tanto, ve a las acusaciones de que Rusia se comporta como un estado pícaro como infundadas.

Si el principal desafío o el problema político central de un gobierno es mantener el sentido y la orientación de su poder y su capacidad de acción para desarrollarse en la dirección elegida, me parece que durante el siglo XIX el zarismo fue perdiendo el sentido y la capacidad de acción, mientras que los movimientos revolucionarios fueron definiendo cada vez más su orientación y fueron también capaces de aumentar su capacidad de acción con los medios que iban adquiriendo. Quizás el mejor ejemplo de esto fue el acceso al poder de Lenin y el cambio de régimen logrado por la revolución rusa.

Pero vista la historia en un marco geográfico más amplio, puede observarse que esa vocación imperial rusa de la que hablaba el mes pasado Zatulin, abarca todo el período zarista, sigue vigente durante el período comunista y se mantiene luego en el post-comunismo. Por lo tanto, creo que debe tenerse en cuenta que el alcance de la influencia y del poder ruso, mientras el país tenga la vocación y los medios, fue, es y seguirá siendo mundial. Esto no le impedirá tampoco seguir con el tiempo el camino de tantos imperios de este mundo.

3 La revolución forma parte de un movimiento internacional que comenzó cien años antes

Durante mucho tiempo se dijo que los días de la revolución cambiaron el mundo. En realidad, el mundo y Rusia fueron cambiando durante los cien años anteriores, que van desde Napoleón emperador en 1805, hasta la revolución de 1905 cuando detona la revolución. Esta se hará irreversible a partir de tres acontecimientos: la guerra ruso japonesa, la primera guerra mundial y la rebelión bolchevique en procura del poder total y del cambio radical del sistema en 1917. La revolución produjo la ruptura del antiguo régimen, y generó las consecuencias que harían imposible la vuelta atrás.

El proceso internacional de los cien años anteriores comprendió el desarrollo del socialismo, del marxismo y del marxismo leninismo, la internacionalización de la praxis revolucionaria, las sociedades secretas, la utilización del terror como arma de disuasión en una guerra asimétrica que se manifestó en actos de terrorismo, y magnicidios, la demonización de la represión mediante el uso de la propaganda mediante la cual la defensa del statu quo de mi adversario equivale a represión. (Mi lucha es la liberación de un yugo insoportable y legitima el proceso revolucionario), el movimiento decembrista, la participación de protagonistas como Herzen, Bakunin, Kropotkin y Chernyshevsky…

Este largo y complejo proceso desemboca en la cristalización, en Rusia, del comunismo como ideología “aplicable” en toda su extensión. Lenin y la facción bolchevique aprovecharon el “equilibrio inestable” del poder zarista para “ir por todo” y cambiar radicalmente el rumbo por setenta años, transcurridos los cuales se produjo la transición que terminó con la consolidación de Putin en el poder.

La orientación del poder en el gobierno actual es clara y su capacidad de acción es clara, y cada vez tiene una dirección más definida, que se aprecia en su sistema de alianzas. Pero lo que nos interesa destacar aquí es que se puede apreciar desde el principio de la revolución la continuidad de esta en la forma de encarar la política exterior y el mantenimiento de la vocación imperial.

André Siniavski en su libro “La civilización soviética”, describe con detalle el rol “civilizador” de la revolución rusa. Esta se presenta como una “estructura fuerte, sólida y durable que se amplió al espacio del mundo”. Siniavski entiende que “el término civilización supone, entre otras cosas, la perennidad y la estabilidad de formas constituidas a lo largo de un largo tiempo y afinadas con el tiempo”.

Esa “civilización” se construyó durante todo el siglo XX y se extendió por todo el mundo, aún en momentos críticos como el de los mismos principios de la revolución con el derrumbe económico que conllevó o luego de la segunda guerra, con todos sus efectos en la población y en la infraestructura. En ambos momentos, lo “racional” hubiera sido la focalización de Rusia en su propio desarrollo interno.

Sin embargo, no fue así. Desde los comienzos, la revolución asumió una visión imperial y se organizó para la conquista. En efecto, a los pocos años del fin de la primera guerra y aún en condiciones económicas muy precarias que obligaron a implantar la NEP, como Nueva Política Económica con incentivos a la actividad “privada”, el proyecto comunista ya era mundial.

Gustave Gautherot describió en su libro Le monde communiste (Spes, Paris, 1925) este proyecto integral, y describe la proyección geográfica del plan en marcha: “… el bolchevismo pretende ganar todo el universo y conduce contra la civilización moderna una lucha a muerte. … la URSS… avanza en el corazón del continente amarillo, anexa la Mongolia exterior; dirige la revolución china; trabaja para arrancar de los imperialismos occidentales Indochina y las Indias; sacude las barreras que la separan del Golfo de Omán, del Mar Rojo y del Mediterráneo”.

Gautherot describe en su obra los detalles de la acción revolucionaria en las distintas regiones del globo terráqueo, partiendo desde la misma Rusia para continuar con Asia (Mongolia, China, Japón, Asia Meridional), África del Norte, América, Europa (Gran Bretaña, España, Italia, Suiza, Bélgica, Holanda, Alemania, Austria, Hungría, Dinamarca, Suecia, Noruega, Finlandia, Estonia, Letonia, Lituania, Polonia, Rumania, Checoslovaquia, Yugoslavia, Croacia, Bulgaria, y con el mayor detalle, Francia).

Cita a Zinoviev, Presidente del Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista, quien afirmaba en esos días: “…el tiempo está cerca en el que se escuchará la convocatoria revolucionaria de Shanghái a Calcuta, de Hankow a Madrás, de Tsing-Tao al Cairo, de Pekín a Alejandría. Y al mismo tiempo, la llamada sonará más fuerte en Londres, New York, Paris…”

Luego de la segunda guerra mundial, y con un país todavía no recuperado económicamente, en una estrategia votada en el congreso de Moscú de partidos comunistas de noviembre de 1960, impulsaba Kruschev la convivencia pacífica con las grandes potencias. Y de esta convivencia pacífica “fueron expresamente excluidos Asia, África y América Latina, con respecto a los cuales quedó establecida la política de fomentar las llamadas “guerras de liberación” así como “apoyar la sagrada causa de los pueblos oprimidos en sus justas guerras antiimperialistas de liberación”. En un discurso del 6 de enero de 1961 en Moscú, Nikita Kruschev precisa la estrategia y reafirma el apoyo a las guerras de “liberación nacional” en África, Asia y América Latina, la formación de frentes con los sindicatos obreros y con todos los partidos de la liberación nacional, aunque estos no estuvieran dirigidos por comunistas, y al uso de estrategias electorales para alcanzar el poder sin necesidad de revoluciones violentas, con la inclusión del “levantamiento armado, si resiste el poder gobernante”.

Acercándonos a nuestros días, el desmembramiento de la Unión Soviética y la disolución del Pacto de Varsovia no fueron óbice para que se considere casi como una agresión la búsqueda de protección de los países sometidos por el régimen bajo el paraguas militar de la OTAN y USA. Es clara y explícita la vocación por mantener y consolidar –como mínimo- la antigua “zona de influencia”. En este sentido, la “alianza” con China no deja de hacer recordar en el pacto Molotov-von Ribentrop y muestra hasta qué punto llega la flexibilidad del régimen “post-comunista” para mantener las espaldas cubiertas. Dicho sea de paso, es elocuente que el monto del presupuesto militar americano se aproxime a los de Rusia y China sumados.

 

4 La visión del mundo de Aleksandr Solzhenitsyn

Para Solzhenitsyn, la revolución rusa es la continuidad de la revolución francesa, que fue un jalón esencial de la cadena. La Rusia tradicional con todos sus logros es literalmente arrasada por el comunismo.

4.1. ¿Cómo ve Solzhenitsyn históricamente el desarrollo y la inserción del comunismo en la historia rusa?

La Rusia de los tiempos de la revolución, es ya un país inmenso, integrado con múltiples nacionalidades, con un progreso económico importante que ha generado en su interior nuevas clases sin representatividad política. En particular la nueva burguesía, y la nueva población industrial y proletaria, desenraizada del terruño.

Solzhenitsyn destaca que en vísperas de la primera guerra, “Rusia conocía una producción floreciente, un crecimiento rápido, una economía flexible y descentralizada donde no había límites para elegir a que dedicarse, con un esbozo de legislación laboral, y con una situación de los paisanos próspera como no fue nunca bajo el sistema soviético. No había censura previa para los periódicos, y había libertad cultural. Los intelectuales no tenían trabas en sus actividades, y se podía manifestar todas las opiniones, confesar todas las religiones, y existía la autonomía inviolable de los establecimientos de estudios superiores.”

Resulta interesante una descripción proveniente de Rusia sobre su desarrollo en tiempos del gobierno de Nicolas II, que nos recuerda las descripciones nostálgicas de la Argentina finisecular:

“A principios del siglo XX, los periodistas occidentales que rivalizaban entre sí escribían sobre el milagro económico ruso. El Imperio ruso estaba en la cima del mundo en términos de crecimiento económico. Gracias al sabio gobierno del emperador Nicolás II, se había logrado el éxito en todas las áreas de la vida del país: economía, ciencia, educación, esferas social y militar. ¿Qué se hizo en su gobierno?: El 90% de la tierra se le dio a los campesinos, se construían por día 5.5 km de ferrocarriles; se logra la mayor exportación de productos agrícolas en el mundo; el rublo era la tercera moneda en el mundo y era convertible en oro; la tasa de natalidad aumentaba en 2,5 millones por año; y para el año 1916, el 85% de los jóvenes rusos sabían leer y escribir.”

“En el nivel de la producción industrial, Rusia ocupaba el 4 ° lugar en Europa y el 5 ° en el mundo, cediendo a los indicadores más importantes solo a EE. UU., Alemania, Gran Bretaña y Francia. En términos del crecimiento del ingreso nacional y la productividad del trabajo, Rusia ocupaba el primer lugar en el mundo. El plan de electrificación del país fue aprobado en 1909, el comienzo de su implementación estaba planificado para 1915, pero debido a la guerra fue trasladado a 1920. Después de la revolución, el plan GOELRO fue apropiado por los bolcheviques. Anualmente se construyeron 2000 km de vías férreas. El Gran Ferrocarril Transiberiano, que entró en el Libro Guinness de los Récords como el camino más largo del mundo y que conectó el Lejano Oriente con la parte europea de Rusia, es descendiente de Nicolás II. De 1895 a 1906, la flota fluvial aumentó dos veces. Él era la más grande del mundo. En términos de producción de los principales tipos de productos agrícolas, Rusia estaba en primer lugar. Representaba el 2/5 de todas las exportaciones mundiales de productos agrícolas. Gracias a la reforma progresiva de Stolypin, que fue aprobada y promovida en todas las formas posibles por el soberano, en 1916 el 90% de la tierra pertenecía a los campesinos. Según el Censo de toda Rusia de 1917, los campesinos llevaron a cabo el 89,3% de los cultivos y poseían el 94% de los animales de granja. ¿Qué es, entonces, lo que proclamaba el Decreto de Lenin sobre la Tierra? En el reinado de Nicolás II, el rublo se convertía en oro y no dependía de las monedas de otros estados. El rublo real superaba al marco, el franco y otras monedas extranjeras, solo detrás de la libra esterlina y el dólar. “Rusia está obligada por un recurso de oro metálico exclusivamente al emperador Nicolás II “, escribió el ministro del gobierno zarista, S. Yu Witte. ¡Rusia no era un apéndice de materia prima! El emperador prohibió categóricamente la exportación de Rusia de bosques redondos (no tratados) y la exportación de petróleo crudo. Los productos petrolíferos que Rusia suministraba en el extranjero y el aceite de motor ruso eran los mejores del mundo. ¡La población de Rusia durante 23 años del reinado de Nicolás II creció en más de 60 millones de personas! Después de 1917, la población solo disminuyó (en 65 millones después de la represión, las hambrunas y la Gran Guerra Patria). Hubo enormes logros en los campos de la invención, la ciencia, la educación, la medicina, la cultura y la esfera social. El gasto en educación y cultura creció 8 veces durante los años del gobierno de Nicolás II y más del doble de los gastos de Francia y 1,5 veces el de Inglaterra. La medicina era gratuita, por la cantidad de médicos que Rusia era la segunda en Europa y la tercera en el mundo. En 1908, se introdujo la educación primaria gratuita. Para 1916 sabía leer y escribir en el Imperio: más del 50%, entre los jóvenes, el 85%. En el último emperador, Rusia se convirtió en el pináculo de la civilización rusa, poseyendo poder político, económico, militar, la más alta cultura y ciencia avanzada. ¿Podría suceder esto bajo un gobierno débil?”

En el contexto expuesto, las reflexiones y propuestas de Aleksandr Solzhenitsyn, en sus diferentes escritos serían de gran utilidad. Lo que el mostraba, era la necesidad para Rusia de buscar propuestas creativas para reducir riesgo de mayores enfrentamientos con Occidente, y acompañar la acción con la procura de una actualización de un mejor régimen político interno

4.2. El comunismo ruso continúa la revolución francesa, un jalón esencial de la cadena revolucionaria, y aumenta la dimensión de la revolución, que pasa de europea a mundial

El 25 de septiembre de 1993, en unas palabras pronunciadas en ocasión de la inauguración de un monumento construido en conmemoración a los héroes de la resistencia de la Vendée, que fueran víctimas del levantamiento, Alexandre Solzhenitsyn relacionaba a la revolución de 1917 con la de 1789. Decía que “la Revolución Francesa se llevó a cabo en nombre de un lema intrínsecamente contradictorio e irrealizable: libertad, igualdad, fraternidad. Pero en la vida social, sucede que la libertad y la igualdad tienden a ser mutuamente excluyentes. ¡Son antagónicas entre sí! La libertad destruye a la igualdad social -es incluso una de sus funciones- y la igualdad restringe la libertad, porque si no fuera así, no podríamos alcanzarla. En cuanto a la fraternidad, no es de la misma familia. Es solo un agregado aventurado a un eslogan y no es por disposiciones sociales que se puede construir la verdadera fraternidad, que es de orden espiritual. …. Si la revolución del siglo XVIII no causó la ruina de Francia, esto sólo ocurrió porque sucedió Termidor. (El 9 de termidor del año II (27 de julio de 1794) cae Robespierre y la República Francesa pasa del dominio de los jacobinos, al de los republicanos conservadores, a quienes se llamará “termidorianos” (N de T).) La revolución rusa no experimentó un Termidor que haya sido capaz de detenerla. Ella llevó a nuestro pueblo hasta el final, hasta el abismo, hasta el abismo de la perdición.”

4.3. ¿Para Solzhenitsyn Cuál fue y cuál es el problema de la visión occidental de Rusia?

Para Solzhenitsyn el mundo occidental cometió errores de apreciación al interpretar a Rusia (Carta a los dirigentes comentada en 1980). En dos artículos publicados en Foreign Affairs de abril de 1980 (“El peligro que hace correr a Occidente su ignorancia de Rusia”) y en la revista Time de febrero de 1980, señala que lo que denomina “El error de Occidente”, consiste en no distinguir entre el comunismo en el poder y “la verdadera nación sometida”

En efecto, transcurridos seis años del destierro, Solzhenitsyn se lamenta en un artículo para la revista Time, que para Occidente el comunismo sea solo la forma contemporánea de un espíritu totalitario, dictatorial y expansionista que debe ser atribuido a la esencia del pueblo ruso. La asociación de Occidente con Stalin para derrocar a Hitler, habría mostrado más el interés en defender la propia libertad, que “la libertad” de todos y como principio. Esto habría quedado demostrado con la entrega de prisioneros rusos para la venganza del dictador, la capitulación de Yalta y el abandono “al comunismo de una veintena de países” luego de la segunda guerra mundial.

Para Solzhenitsyn, en Rusia es necesario distinguir entre el comunismo en el poder y “la verdadera nación sometida”. Para él, “la conciencia nacional rusa”, “el alma del pueble ruso, no puede estar más alejada del nacionalismo militante, y el imperio le repugna”. Así, frente a un comunismo “que no cambiará de naturaleza y que nunca dejará de confrontar a la humanidad a una amenaza mortal”, juzga que la distensión que Occidente acepta equivale a la abdicación. El comunismo solo será detenido cuando este choque contra un muro, “aunque este fuese solamente el de una voluntad inquebrantable”. Y es en este contexto que Occidente debería ´pensar en una alianza “con el pueblo ruso, con todos los pueblos de la URSS, con el pueblo chino y el pueblo de Cuba”

En el número de abril de 1980 de Foreign Affairs, Solzhenitsyn se manifiesta preocupado porque entiende que Occidente está en peligro mortal por su “rechazo obstinado en considerar la verdadera naturaleza del comunismo durante sesenta años”. El comunismo, es irreductible por su propia naturaleza. Y Occidente comete varios errores: primero desconoce que el comunismo es hostil a todo lo humano, que es incurable, que no hay versiones mejoradas, que solo puede subsistir por el terror, por lo que no se puede convivir con él, sino solo luchar para extirparlo. En segundo término, confunde al comunismo con Rusia, convirtiendo a esta nación en su enemigo, en lugar de guardar esta denominación solo para el comunismo. Reclama la utilización de la palabra “Rusia” solo para designar el pueblo dominado, con su cultura, su religión y su conciencia nacional reprimidas, o para el país futuro, “el día en que sea liberado del comunismo”. Y en tercer lugar, Occidente confunde a Moscú con la Unión Soviética, cuando “la verdadera vida común a toda la Unión Soviética se encuentra en la provincia, en el campo, o en el ejército” y no en su ciudad capital.

El escritor atribuye la posición estadounidense en particular a la influencia de los informadores, y a las versiones imperfectas o sesgadas de los sovietólogos especializados. Cree que los especialistas occidentales en Rusia no comprenden el país profundo y desconocen la historia de un país milenario, que subyace bajo las botas del comunismo, al que ven como la continuidad del régimen zarista, semisalvaje, sin esperanzas y solo gobernable por la fuerza bruta por personajes como Iván el Terrible o Pedro el Grande. Según su opinión, la imagen transmitida a la dirigencia occidental por los especialistas, minimiza la importancia del comunismo de Lenin, Trotsky, Dzerjinski, y de Stalin. Así, al no distinguir entre el comunismo en el poder y “la verdadera nación sometida”, Occidente concentró su mirada en Hitler y tomó por aliado al comunismo, a quién le cede Europa del Este y le entrega los fugitivos, los desertores, y los rusos que prefirieron luchar como parte del ejército alemán antes que en el ruso, pensando que la victoria sobre Rusia hubiera significado el final del comunismo allí.

Para Solzhenitsyn el error de Occidente fue enorme. En 1980 afirma que “treinta y cinco años después…, los países occidentales solo se mantienen gracias al enfrentamiento entre Rusia y China”. Predice que sería fatal hoy (1980) “para el mundo entero que América creyera ver en los dirigentes chinos sus aliados, y un enemigo en el pueblo ruso, confundido con el comunismo”.

Vista con la mejor voluntad la posición de Solzhenitsyn, yo veo difícil que Occidente hubiera podido seguir sus consejos “a la letra”, teniendo en cuenta que aunque fuera solo por los usos y costumbres de las relaciones internacionales, los nombres de los países no se cambian según sean estos democráticos o totalitarios. La Alemania de Hitler no dejó de ser Alemania. Cuando el escritor desarrolla estos conceptos, faltan diez años todavía para que caiga el comunismo en Rusia, y catorce para su regreso definitivo. A su vuelta, pondrá a prueba sus ideas sobre la “reserva moral del pueblo ruso”, y volvería a hablar sobre el particular.

Hoy, en 2018, han pasado 38 años de estas manifestaciones, y nos encontramos con un pacto ruso-chino, sin ser ya Rusia un país comunista. Aunque esto no parece haber sido previsto por el escritor, sin embargo, consideraba la posibilidad y se preguntaba premonitoriamente: “¿Y si súbitamente los dos comunismos se reconcilian y se ponen los dos en contra de Occidente? “.

Quizás el problema para entender a Solzhenitsyn radica en que el eje de su pensamiento está dirigido tanto a Occidente como a Rusia, y tiene que ver con una “correa de transmisión” entre persona y sociedad: “yo no veo por mi parte ninguna salvación para la humanidad fuera de la auto restricción de cada individuo y de cada pueblo”. Esta idea está desarrollada en su escrito sobre “El arrepentimiento y la moderación como categorías de la vida de las naciones” (Des voix sous les decombres, Seuil, 1974), donde afirma que “no se puede construir una buena sociedad sobre malas relaciones entre la gente; no se puede construir una buena humanidad sobre las malas relaciones, sobre relaciones malhumoradas entre las naciones. … Se trata de introducir en las relaciones entre los estados, las reglas de la moral individual: no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti”. Estas apreciaciones, se entienden solamente en el marco de una transformación de la sociedad entera, necesariamente solo posible en el largo plazo.

 

 

4.4. ¿Cuál es el análisis y la propuesta de Solzhenitsyn para su propio país?

A principios de los 70’ s, Solzhenitsyn escribe una Carta a los dirigentes (5.09.1973). Allí expresa el dilema al que ve claramente enfrentada la URSS: u “optar por la expansión militar, siguiendo el ejemplo del nazismo, o avanzar por el camino de la paz, de la curación, del amor a la patria, de la solicitud hacia los demás pueblos”, iniciando este camino a partir del rechazo de la ideología comunista.

Tenía clara conciencia del estado de su país: “Tal abismo de miseria material durante cincuenta años, lleva derecho a la degeneración biológica de la nación, a la decadencia material y espiritual, acentuada por una propaganda política embrutecedora, por la erradicación de la religión, el aplastamiento de todos los brotes de la cultura, la libertad solo acordada a la embriaguez, el trabajo doblemente agotador de las mujeres, iguales a los hombres en los empleos pero sin aparatos eléctricos en sus casas, el empobrecimiento deliberado de la inteligencia de los niños. La decadencia de las costumbres que se convierte en un desastre, no a causa de la perversidad del pueblo, sino porque los comunistas lo privaron de alimento físico y espiritual.” … “Los acontecimientos pasados y presentes han aplastado y humillado la conciencia nacional rusa”

En ese momento, Solzhenitsyn cree que serían necesarios entre 150 a 200 años de vida nacional pacífica para curar al pueblo ruso. Una “Rusia en vías de curación haría retroceder la locura comunista”. Vista la situación desde el punto de vista de un patriota, o de un “nacionalista ruso”, “el renacimiento y la liberación nacional rusos provocarían primero la muerte del comunismo ruso, y luego también la del comunismo mundial”.

Principios

En su carta a los dirigentes de la Unión Soviética, formula algunos “principios de base de una política razonable”, y los escribe “para que estos -o sus sucesores-” los tengan en consideración. Los exhorta a rechazar a la ideología pero sin renunciar ellos mismos al poder, para – luego de 60 años de comunismo, con decenas de millones de víctimas- poder ir alcanzando paulatinamente la propia curación física y espiritual. La propuesta abarca muchos aspectos de la vida social. Se trata nada menos que de “salir del abismo moral, … salvar a los niños del adoctrinamiento, a los hombres de la ebriedad, a la naturaleza de la polución, restablecer la educación familiar completamente arruinada, mejorar la escuela, y salvar el idioma ruso…”

Régimen político

El sistema político en que piensa debiera ser “un régimen autoritario, fundado en el amor a los hombres”, con “leyes fuertes que reflejen la voluntad del pueblo”, “un régimen estable y apacible que excluya la arbitrariedad y la tiranía, que renuncie a los procesos a puertas cerradas, a las internaciones psiquiátricas, a las crueles mazmorras…. a los campos de concentración, y que admita la libertad de todas las religiones”, “la libertad de edición, de la literatura y del arte.”

Queda por descubrir cuáles serían las formas de “un régimen de autoridad”. Solzhenitsyn no se reconoce a sí mismo ni como un político, ni como un especialista en los engranajes del poder”. Pero señala la conveniencia de buscar la solución en los mil años de historia del pueblo ruso, en los que se fueron forjando lo que llama “conceptos sociales” propios como “la verdad” (pravda) como a la justicia proveniente de Dios, no necesariamente surgida de un escrutinio, sino a través de la construcción del consenso general alcanzado en “Estados Generales” con delegados de las regiones, que sin ser jurídicamente imperativo, constituía una obligación moral para el zar.

Religión y estado

Otro concepto forjado con el tiempo que entiende necesario recuperar es el ideal social de vivir según la justicia, en un nivel superior al exigido por la ley, y aunque no teme poner en juego también los principios religiosos, Solzhenitsyn se defiende de la acusación de ser partidario de un “estado teocrático” o administrado por autoridades religiosas. En 1980 afirmará expresamente que “las tareas prácticas de la gestión del estado no pertenecen al dominio de la religión”

Política exterior

En materia de política exterior, estima que su país “no debería querer meterse en el destino de todos los continentes”, y “renunciar al dominio mundial, inútil e irrealizable, al Mediterráneo, no ayudar a las revoluciones de América del Sud, dejar en paz a África, retirar las tropas de Europa Oriental (dicho de otra forma, dejar a los regímenes de marionetas frente a sus pueblos, sin el apoyo de las divisiones soviéticas), no mantener ninguna de las naciones limítrofes en el interior de nuestras fronteras y liberar a la juventud de la obligación del servicio militar obligatorio universal”

Años más tarde, Solzhenitsyn opinará que en 1991 se hubiera podido disolver el Soviet Supremo y sacarse de encima al partido comunista y a la nomenklatura. Pero lo que toco, fue una salida del comunismo dolorosa, quizás destinada a durar varias décadas. Porque Gorbatchev, simplemente reorganizó la nomenklatura y “colocó como en un juego de ajedrez a la parte más dócil en los mejores lugares” Discurso Universidad de Rostov (20.9.1994)

Finalmente, en un discurso a la Duma (28.10.1994) y en otro en la Universidad de Sarátov (13.9.1995) Solzhenitsyn expone otras consideraciones sobre el gobierno de Rusia.

Respecto del sistema parlamentario, afirma que la historia de la Duma sirve de advertencia para el futuro. Luego un estudio sobre la historia de la Duma, AS estimaba que la 1era y la 2da Dumas fueron incapaces de funcionar integradamente por su agresividad respecto de las autoridades. La 3era, durante tres años frenó la reforma agraria de Stolypine, que hubiera podido ser “salvadora”. La 4ta estaba apta para su funcionamiento, pero se dedicó a derribar el poder en plena guerra. Y cuando cae el poder zarista, se terminó la necesidad de un parlamento. Discurso a la Duma (28.10.1994)

En lo que respecta al sistema político vigente, opinaba que “salimos del comunismo de la manera más tortuosa, dolorosa y absurda” , “los órganos centrales del poder ejecutivo y legislativo no tienen lazos con las desgracias del país, y la situación en la que se encuentra el pueblo no está integrada a la elipsoide cerrada del poder” ” Los miembros de la nomenklatura se convirtieron en demócratas, “y a esa herencia la tenemos por diez, veinte, treinta años” (eso sería desde 1991 a 2021). La nomenklatura se ha depositado estrato por estrato en el aparato burocrático del estado. Discurso a la Duma (28.10.1994)

Lo que es necesario es un poder central fuerte. Este país, por su y tamaño y diversidad de la población necesita de un poder central fuerte, vertical, complementado con una amplia actividad política “de abajo hacia arriba”. La constitución misma define que “la administración local depende de la misma población”. Hay que dejar que la población elija y ejerza el poder local. Discurso a la Duma (28.10.1994)

Descentralización gobernativa y restauración del zemtsvo

Un sistema que ha servido por siglos en Rusia es el zemtsvo, una forma de organización que la población se da a sí misma, sobre la base que la vida de un pueblo es un 80 % local. Hay competencias que no necesitan directivas del poder central: caminos, puentes, correo, bomberos, puesta en valor de la tierra (suelos), reservas de comida, stocks (silos), ayuda a los indigentes, pobres y enfermos, servicios de salud, escuelas, bibliotecas, etc. Para que el sistema funcione, debe haber un marco legal, el reconocimiento de los derechos en los planos jurídico y financiero, y el derecho de propiedad. El poder central debe disminuir a medida que se acerca al zemtsvo, y el de este a medida que se acerca al poder central.

“La instauración del zemtsvo corresponde a la idea universal, única justa, según la cual el poder del estado no puede ser en ningún caso la fuente de la vida de un pueblo. Todo lo que puede hacer es ayudar o perjudicar” Discurso a la Duma (28.10.1994) La institución del zemtsvo, fue fundada a partir de criterios cualitativos. Eran órganos representativos de carácter cualitativo en los que todos los grupos sociales están representados, y que toman decisiones a partir de la persuasión mutua, no necesariamente conformes a las leyes de la aritmética. El zemtsvo no tiene tareas políticas ni se participa en el en nombre de un partido. Discurso Universidad de Saratov (13.9.1995)

Actualmente, observa Solzhenitsyn, “No están claramente definidas las relaciones entre el centro y las regiones: quince regiones sobre ochenta y nueve no reciben subvenciones y aportan más de lo que reciben, manteniendo a las 74 restantes. ¿Cómo desarrollarse si no hay incentivos porque es el centro el que redistribuye? Discurso a la Duma (28.10.1994)

Economía

Para acercarnos a las opiniones de Solzhenitsyn sobre la economía, conviene conocer su opinión acerca de Stolypine ( Primer ministro y ministro del Interior del zar Nicolás II de Rusia desde 1906 hasta 1911. Se oponía a las reformas políticas contra a la autocracia zarista, pero trabajaba incansablemente por la modernización de Rusia): Afirmaba de él que fue: “uno de los más grandes hombres de estado, y sin dudas el más grande del siglo XX, y al mismo tiempo el más vilipendiado. Era un auténtico liberal, que quería lograr todo de manera progresiva. …. Stolypine “condujo la reforma más importante a favor de los paisanos, mientras la Duma estatal, tan iluminada, pasó tres años en frenar su reforma, ahogarla y en impedir su aprobación. Todos lo odiaban, a la derecha y a la izquierda hasta que un terrorista lo mató”.

Sin embargo, tuvo éxito en sacar a Rusia del caos completo para ponerla en camino del mayor desarrollo que haya experimentado, “puesto que los años que van de 1906/7 hasta 1914 representan una cima en el desarrollo de Rusia, cualquiera sea el período que se considere, con éxitos en agricultura, industria, en el plano social, o en lo que se quiera”.

Durante mucho tiempo hubo un debate en torno a las ideas de Speranski y Stolypine: el punto era si había que lograr primero la constitución o primero lograr ciudadanos económicamente independientes. Discurso Universidad de Saratov (13.9.1995) Solzhenitsyn pensaba que “paralelamente, las medidas económicas deben asegurar a cada ciudadano su autonomía material. La propiedad, y sobre todo la tierra, debe volver a la gente que tiene sentido de trabajo y la habilidad de producir. Mientas que las masas no desfruten de autonomía económica, nunca tendremos democracia” Discurso a la Duma (28.10.1994)

La conducta moral de los diputados debería servir de ejemplo

“Da pena ver los escándalos, los boicots, las “puestas en escena” de gestos, las chicanas que se hacen sobre los procedimientos parlamentarios, con un trabajo legislativo que avanza débilmente con leyes superficiales” “las Dumas de antes de la revolución, tenían salarios más modestos, no tenían atribuidos departamentos, ni medios de transporte a su disposición, ni misiones al exterior “suntuosamente pagas”, ni vacaciones a cargo de estado” “Los diputados no son desgraciadamente con su ejemplo personal un modelo de autolimitación para las demás categorías del poder central” “El poder no es un botín para los partidos que compiten. No es una recompensa. No existe para alimentar las ambiciones personales. Es una pesada carga, una responsabilidad, una obligación, y un trabajo. ¡Y un trabajo! Mientras esto no penetre en la conciencia de todos los que tienen el poder, Rusia no va a conocer la prosperidad” Discurso a la Duma (28.10.1994)

Representatividad

En su discurso habla de la representatividad de los paisanos: “En la 3era Duma había 50 paisanos verdaderos. Hoy hay uno o dos verdaderos paisanos, ¿o son solo representantes de los kolkhozes o sovkhozes?” Discurso a la Duma (28.10.1994)

El problema de la representatividad de las clases en el poder no es solo de los paisanos. La sociedad va evolucionando y los grupos humanos significativos también, así como sus propias responsabilidades: Hacia finales del zarismo también la nobleza había desaparecido del poder de alguna manera En el período 1875/1900, sobre varias docenas de ministros, solo hubo siete nobles. Cuando una clase abdica de su responsabilidad dirigente o es desplazada, en su lugar no queda el vacío y es rápidamente reemplazada.

Fronteras de Rusia

Finalmente, Solzhenitsyn realiza una advertencia sobre el mundo musulmán, que “… está creciendo, y ese va a ser un fenómeno que va a dejar su marca en el siglo XXI. Nosotros no tenemos nada que hacer ahí”. Discurso a la Duma (28.10.1994)

El Siglo XXI

En su discurso a la Universidad de Rostov (20.9.1994), Solzenitsyn estima que

“Rusia sigue teniendo un gran potencial, a pesar de que durante el siglo XX fue decapitada de manera organizada y durante decenios, de su población más inteligente, más dotada, más emprendedora, y de los que de algún modo protestaron, los que pidieron justicia, los que manifestaron su inteligencia”

“No hay que dejarse llevar por la desesperanza o el abatimiento, que son por otra parte grandes pecados: “no hay ninguna perspectiva de porvenir; todo, absolutamente todo, está perdido; no habremos logrado existir como nación….”

“La experiencia histórica muestra lo contrario; dese el siglo XVII, durante “le temps des troubles” (1605/1613) (Sarátov 253) se creó un movimiento que salvaría a Rusia constituyendo un verdadero estado, bien sólido. Y los primeros zares, Mickhail Fiodorovitch (1613/1645) y Alexei Mikhailovitch (1645/1676) tenían en cuenta el “zemtsvo sabor”, que ejercía una influencia decisiva en la política del estado.” Luego vino el período “petersburgues” , en el que se dilapidó la “energía del pueblo ruso en empresas sin la menor utilidad. Este período abarca desde 1703, año de la fundación de San Petersburgo hasta 1921.” Para AS “durante siglos Rusia participó en los “juegos europeos” sin necesidad y a fines del siglo XVIII el país estaba “cansado” luego de Pedro el Grande (1674/1725), Anna Iannovna (1730/1740), Elisabeth Petrovna (1741/1762) y Catalina II (1762/1796). Finalmente transcurrieron los setenta “años de pesadilla” del período soviético.”

Solzhenitsyn opinaba que en 1991 se hubiera podido disolver el Soviet Supremo y sacarse de encima al partido comunista y a la nomenklatura. Pero lo que toco, fue una salida del comunismo dolorosa, quizás destinada a durar varias décadas. Gorbatchev, simplemente habría reorganizado la nomenklatura y “colocó como en un juego de ajedrez a la parte más dócil en los mejores lugares” (Discurso Universidad de Rostov (20.9.1994))

5 El Siglo XXI

Solzhenitsyn se pregunta ¿a quién pertenecerá el Siglo XXI? Y se responde: “El siglo XXI podrá no ser mejor que el Siglo XX. En Occidente hay un progreso material, pero las almas se convierten en desiertos. El Siglo XXI será el teatro de un conflicto entre el 3er mundo y la “raza blanca”. Si no elevamos el espíritu y no somos más fuertes interiormente, estaremos condenados a perecer. Aquí en Rusia, si no curamos nuestras heridas no encontraremos la salud económica, y seremos como lobos que se devoran entre sí.” (Discurso Universidad de Sarátov (13.9.1995))

Últimas reflexiones públicas de Solzhenitsyn

Quizás una de las últimas reflexiones públicas de Solzhenitsyn, a los 87 años, están contenidas en la entrevista del Figaro de 1 de diciembre de 2006.

En ella, el escritor se pregunta: “¿Dios quiso que todo esto suceda? La respuesta es que “La revolución bolchevique de octubre de 1917, fue una consecuencia directa y absolutamente inevitable de la revolución de febrero. ¿Dios quiso que las cosas pasaran así? Dios nunca nos quitó la libertad de elección que nos fue dada desde antaño. Nosotros mismos creamos nuestra propia historia, nosotros mismos nos empujamos hacia el hoyo. Y lo necesario o absurdo de los sufrimientos depende de la capacidad de la gente y de los pueblos que extraen de los hechos las lecciones que surgen. Para hablar de la historia del mundo en general, considero que, si la revolución rusa no se hubiera producido, otra revolución semejante habría estremecido inevitablemente el mundo, como prolongamiento de la Revolución Francesa del siglo XVIII. Porque los hombres no pueden evitar de tener que pagar por la pérdida del sentido de auto restricción, del dominio de los propios deseos y exigencias; por la codicia sin mengua de los poderosos y de los ricos (no solamente la de los hombres sino también la de los estados); por el agotamiento de los sentimientos de bondad humana.”

Con referencia al porvenir se le efectúa la pregunta siguiente: “¿cuál es el futuro de Rusia? ¿la democracia o un Estado autoritario construido sobre el modelo chino? ¿Rusia tiene algo que enseñar a otros países? ¿Y a la inversa, hay algo para enseñar a Rusia? ¿Rusia debe acercarse a Occidente, o bien encontrar su propio camino, su propio modelo político?”

Y Solzhenitsyn responde: “El futuro de Rusia me inquieta mucho. No me propondré pronosticarlo. Sus preguntas se remiten principalmente a la estructura social. Y aunque este aspecto sea muy importante, la estructura moral es más importante que todo. En cuanto a la democracia que deseo para Rusia, propuse un modelo en 1990 en “Cómo reordenar nuestra Rusia”. La edificación de una estructura democrática que arranque desde las administraciones locales autónomas hasta las medidas que se tomen en el nivel nacional. La excelente organización y la actividad de la administración local en numerosos países occidentales son un ejemplo, que llamo siempre a seguir a mis compatriotas. Mi modelo se distingue del parlamentarismo de los partidos que predomina en Occidente. Considero la existencia de partidos políticos, únicamente ocupados en obtener el poder, no como uno beneficio sino como una calamidad. Por el momento, el plan que propuse fue letra muerta. Pero me gustaría ver la futura democracia rusa precisamente de este modo y no como un calco de Occidente.”

Natalia Solzhenitsyn nos brinda otro aporte

En Putin y el alma rusa, una entrevista publicada el 9 de mayo de 2018 se le pregunta a su viuda Natalia Solzhenitsyn: Cuando murió en 2008, ¿estaba preocupado por el curso de los acontecimientos en Rusia?

Respesta: “Estaba muy preocupado. Había entendido que la Guerra Fría iba a volver y que Rusia había cometido muchos errores, al igual que Occidente al rodearla de bases militares. Recuerde las primeras líneas de “Reconstruyendo a Rusia”: “El tiempo finalmente se ha agotado para el comunismo. Pero su edificio de hormigón aún no se ha derrumbado. Y debemos tener cuidado de no ser aplastados bajo sus escombros en lugar de concentrarnos en ganar la libertad”. Eso es exactamente lo que está sucediendo, y especialmente en las mentes de las personas. El amor por Stalin y la nostalgia por el final de la URSS tienen un aspecto de protesta. Las promesas de la década de 1990 no pudieron mantenerse. La introducción de la economía de mercado sin preparación se convirtió en un atraco. Eso es trágico. Rusia atraviesa un período que ningún otro país ha pasado. Necesita ayuda, pero no ayuda dictatorial y condescendiente, como lo ha estado haciendo Estados Unidos con el FMI. El gran error de los Estados Unidos fue pensar que había ganado la Guerra Fría y que Rusia ya no sería un jugador. ¡Un enfoque catastrófico! Porque cuando Rusia se siente presionada resurge como una primavera. Y se sentía humillada y rodeada. Gran parte del apoyo a Putin se puede explicar por este sentimiento de humillación. “La viuda de Solzhenitsyn opinó también que.” el radicalismo es parte del carácter nacional de Rusia”

La revolución cósmica trasciende a la revolución comunista

Para terminar, nos referiremos a la visión del mundo en su sentido más amplio para Solzhenitsyn.

Todos los seres humanos habitamos en tres realidades superpuestas: 1) la de nuestra historia personal, 2) la de la época y lugares en que nos toca vivir, y 3) las del mundo sobrenatural, del que solo es consciente quien tenga fe.

Alexander Solz­he­nitsyn fue capaz de ir entendiendo y asimilando a lo largo de la vida la existencia de estas tres dimensiones en su propia obra. Elabora y pule sus conocimientos a lo largo de su vida, y lo va volcando en sus libros, que son autobiográficos, que analizan la historia del siglo y que tienen también una perspectiva espiritual.

Su pensamiento es ascendente y se mueve en tres círculos concéntricos: el del mundo de la realidad, el del pensamiento, y en el mundo sobrenatural. Se podría decir que toda su obra tiene a la “realidad”, a toda la “realidad”, como “fuente” y como referencia principal. Si la realidad es “irrebatible” y “la única verdad es la realidad”, el acercarse a la realidad para conocerla en todos sus aspectos es el mejor método para acercarse a la “verdad”. Y en la realidad está comprendido el mundo sobrenatural. Y para entender a la revolución como la entendía Solzhenitsyn, hay que ascender en el conocimiento.

En su discurso de Harvard, afirma Solzhenitsyn que ya ha comenzado un combate físico y espiritual por nuestro planeta, en el cual las fuerzas del mal han comenzado su ofensiva decisiva, y que este combate es de naturaleza cósmica

Para el mundo cristiano, la historia del mundo que nos concierne particularmente, comienza tal como fuera relatada en el Génesis, y ya desde entonces tiene naturaleza cósmica, esto es universal

Resulta significativo que -ya en 1872- Dostoyevski toma como inspiración para su novela Los demonios, un crimen “que se produjo en Moscú a finales de 1869 en el queSerguéi Necháyev, revolucionario y terrorista, anarquista y nihilista, asesinó por diferencias ideológicas, a Iván Ivanov, estudiante y compañero en la célula revolucionaria a la que ambos pertenecían.”

Parece querer señalar Dostoyevski que las ideas liberales que predicaba la intelligentsia rusa en la década de los 40 habrían sido las semillas “de los brotes de nihilismo en la generación posterior”, de los que germinaron personajes como los protagonistas de su novela, posiblemente inspirados en los círculos de anarquistas que Dostoyevski conocía bien.

Estos personajes, no son simples protagonistas de una aventura meramente “humana”. Explica Fiódor Dostoyevski: “Un hombre que se aleja de su gente y sus raíces nacionales también pierde la fe en sus ancestros y su Dios, bien, si quieres saberlo, este es en esencia el tema de mi novela. Se llama Los demonios y describe cómo estos demonios entraron en la piara de cerdos.” Fiódor Dostoyevski, 1870. (Leatherbarrow, 2000, p. 30)

La vigencia de los temas y de los personajes llamó la atención de Camus, a quien se le atribuyera la famosa afirmación, sin poderse afirmar cuando la habría pronunciado: “El siglo XXI será espiritual, o no será”: “Los endemoniados es una de las cuatro o cinco obras que yo pongo por encima de todas las demás. En más de un aspecto, puedo decir que me alimenté de ella y que con ella me he formado… Las criaturas de Dostoievski, lo sabemos bien ahora, no son ni extrañas ni absurdas. Se parecen a nosotros, tenemos el mismo corazón.” ( Albert CamusBrody, 1975, p. 291)

Si queremos entender a la realidad y a la revolución al modo de Solzhenitsyn, debemos ascender en el conocimiento. Al recibir el premio Templeton afirma el escritor: (“Los hombres han olvidado a Dios” El discurso de Templeton – 10.5.1983) – “Godlessness: the First Step to the Gulag”. Templeton Prize Lecture, 10 May 1983 (London).

“Hace más de medio siglo, cuando todavía era un niño, recuerdo haber escuchado a varias personas mayores ofrecer la siguiente explicación de los grandes desastres que habían sucedido a Rusia: Los hombres se han olvidado de Dios; Por eso ha ocurrido todo esto. Desde entonces he pasado casi cincuenta años trabajando en la historia de nuestra Revolución; En el proceso he leído cientos de libros, he recopilado cientos de testimonios personales, y ya he contribuido con ocho volúmenes de mis propios esfuerzos para despejar los escombros dejados por ese trastorno. Pero si se me pidieran hoy que formulase lo más concisamente posible la causa principal de la revolución ruinosa que tragó unos sesenta millones de nuestros pueblos, no podría decirlo con más precisión que repetir: Los hombres se han olvidado de Dios; Por eso ha ocurrido todo esto.

Es más, los acontecimientos de la Revolución Rusa sólo pueden comprenderse ahora, a finales del siglo, en el contexto de lo que ha ocurrido desde entonces en el resto del mundo. Lo que surge aquí es un proceso de significación universal. Y si se me pidiera que identificara brevemente el rasgo principal de todo el siglo XX, aquí también no podría encontrar algo más preciso y conciso que repetir una vez más: Los hombres se han olvidado de Dios.

Las fallas de la conciencia humana, privadas de su dimensión divina, han sido un factor determinante en todos los crímenes más importantes de este siglo. La primera de éstas fue la Primera Guerra Mundial, y gran parte de nuestra situación actual puede remontarse a ella. Era una guerra (cuyo recuerdo parece desvanecerse) cuando Europa, repleta de salud y abundancia, cayó en una furia de auto-mutilación que no pudo menos que socavar su fuerza durante un siglo o más, y tal vez para siempre. La única explicación posible para esta guerra es un eclipse mental entre los líderes de Europa debido a su pérdida de conciencia de un Poder Supremo sobre ellos. Sólo un amargo impío podría haber movido estados ostensiblemente cristianos para emplear gas venenoso, un arma tan obviamente más allá de los límites de la humanidad.

El mismo tipo de defecto, el defecto de una conciencia carente de toda dimensión divina, se manifestó después de la Segunda Guerra Mundial cuando Occidente cedió a la tentación satánica del “paraguas nuclear”. Era equivalente a decir: “Hagamos caso omiso de las preocupaciones, liberemos a la generación más joven de sus deberes y obligaciones, no hagamos ningún esfuerzo por defendernos, por no hablar de defender a los demás, detengamos nuestros oídos ante los gemidos que emanan del Oriente y Vivamos en cambio en la búsqueda de la felicidad. Si el peligro nos amenaza, estaremos protegidos por la bomba nuclear; Si no, entonces deja que el mundo se queme en el infierno con todo lo que nos importa. El lamentable estado de indefensión al que se ha hundido el Occidente contemporáneo se debe en gran medida a este error fatal: la creencia de que la defensa de la paz no depende de los corazones fuertes y de los hombres firmes, sino únicamente de la bomba nuclear…

El mundo de hoy ha alcanzado una etapa que, si hubiera sido descrita a siglos anteriores, habría provocado el grito: “¡Este es el Apocalipsis!” Sin embargo, nos hemos acostumbrado a este tipo de mundo; Incluso nos sentimos como en casa.

Dostoievski advirtió que “los grandes acontecimientos podían venir sobre nosotros y captarnos intelectualmente desprevenidos”. Esto es precisamente lo que ha sucedido. Y predijo que “el mundo será salvo sólo después de haber sido poseído por el demonio del mal”. Si realmente se salvará, tendremos que esperar y ver: esto dependerá de nuestra conciencia, de nuestra lucidez espiritual, de nuestros esfuerzos individuales y combinados frente a las circunstancias catastróficas. Pero ya ha sucedido que el demonio del mal, como un torbellino, triunfa alrededor de los cinco continentes de la tierra…

En su pasado, Rusia conocía una época en que el ideal social no era la fama, ni las riquezas, ni el éxito material, sino un modo de vida piadoso. Rusia fue entonces empapada en un cristianismo ortodoxo que permaneció fiel a la Iglesia de los primeros siglos. La ortodoxia de ese tiempo sabía cómo proteger a su pueblo bajo el yugo de una ocupación extranjera que duró más de dos siglos, mientras que al mismo tiempo defendía los golpes inicuos de las espadas de los cruzados occidentales. Durante estos siglos la fe ortodoxa en nuestro país pasó a formar parte del patrón mismo del pensamiento y la personalidad de nuestro pueblo, las formas de vida cotidiana, el calendario de trabajo, las prioridades en cada empresa, la organización de la semana y del año. La fe era la fuerza formadora y unificadora de la nación.

Pero en el siglo XVII la ortodoxia rusa fue gravemente debilitada por un cisma interno. En el siglo XVIII, el país fue sacudido por las transformaciones impuestas por Pedro, que favorecieron la economía, el Estado y los militares a expensas del espíritu religioso y de la vida nacional. Y junto con esta iluminación petrina desfasada, Rusia sintió el primer olor del secularismo; Sus sutiles venenos impregnaron a las clases cultas en el curso del siglo XIX y abrieron el camino al marxismo. Para la época de la Revolución, la fe prácticamente había desaparecido en los círculos cultos rusos; Y entre los ignorantes, su salud estaba amenazada.

Fue Dostoievski, una vez más, quien sacó de la Revolución Francesa y su aparente odio a la Iglesia la lección de que “la revolución debe comenzar necesariamente con el ateísmo”. Eso es absolutamente cierto. Pero el mundo nunca antes había conocido una impiedad como organizada, militarizada y tenazmente malévola como la practicada por el marxismo. Dentro del sistema filosófico de Marx y Lenin, y en el centro de su psicología, el odio a Dios es la principal fuerza impulsora, más fundamental que todas sus pretensiones políticas y económicas. El ateísmo militante no es meramente incidental o marginal a la política comunista; No es un efecto secundario, sino el pivote central.”

  1. Conclusión

Para terminar, vemos un mensaje del escritor contenido en toda su obra, que quizás se pueda resumir en una sola pregunta: “Hombre ¿qué haces con tu libertad?”. Leyendo a Solzhenitsyn juntamos elementos como para comenzar a responderla desde una perspectiva personal, y con un enfoque diferente. Porque para Aleksandr Solzhenitsyn, “la línea que separa el bien del mal no pasa entre Estados, ni entre clases, ni entre partidos políticos, sino que atraviesa cada corazón humano”. Allí está el problema, y allí parece residir la solución.

 

 

La Filosofía Económica de Leonardo Polo: Enfocarse en La Oferta No en La Desigualdad – Alejandro Chafuen

Alejandro A. Chafuen

Traducido por Joshua Gregor

Fuente:  Revista Forbes

En Filosofía y economía, el filósofo español Leonardo Polo (1926-2013) ofrece pensamientos profundos que pueden servir como base para cambiar el debate sobre la desigualdad. Durante su carrera académica, sobre todo en la universidad de Navarra pero también en otras universidades, Polo inspiró a miles de estudiantes. Sus obras suman casi 20 volúmenes. Institutos y centros de investigación han sido establecidos en al menos siete países para estudiar sus obras y su impacto. Polo dirigió más de 40 tesis doctorales.

Aunque mucho más conocido como filósofo, Polo abordó también la economía. Polo incorpora algunas de las ideas de las figuras más influyentes en este campo, como John Maynard Keynes y Milton Friedman. Así como en filosofía, también aquí Polo va más allá de los argumentos y métodos tradicionales. Trata, por ejemplo, de la “económica espacial” o la influencia de la geografía en el desarrollo económico. Consideraba Bruselas, estratégicamente situada en los corredores productivos de Europa, como destinada a aumentar su poder político y económico. Sin embargo, no le gustaba el modelo belga, que según él se fundaba “sobre la gran empresa cuyos garantes son, a la vez, sus parásitos.”

El autor que más influyó en las opiniones de Polo sobre la riqueza es George Gilder. Siempre hay peligro con etiquetas ideológicas, pero es justo describir a Polo como un filósofo de la economía de la oferta (supply side economics). Promovía el abandono de la mayor parte del Keynesianismo; prefería el enfoque de Jean-Baptiste Say (1767-1832). Éste enfatizaba la importancia de la oferta más bien que la demanda, la receta mágica de Keynesianos de todo tipo.

Polo mantiene que la esencia del verdadero capitalismo es el dar, ofrecer. Este tipo de dar requiere tomar riesgos sin saber si se podrá recuperar la inversión. El verdadero empresario y el capitalismo sano se corrompen en la visión Keynesiana. Mientras el verdadero empresario ve una oportunidad de crear y tiene el talento y coraje para atraer recursos e invertirlos antes de ver el resultado, el empresario Keynesiano es, según Polo, alguien que busca sumarse a la ola de tasas más altas de crecimiento sin arriesgar mucho.

Las políticas Keynesianas conducen a “suscitar lo que podríamos llamar empresarios por conveniencia, no por vocación. Ese tipo de gentes, en los que el afán de riesgo es muy limitado, han sido los verdaderos promotores de la sociedad de consumo.” Por “sociedad del consumidor” Polo quiere decir una sociedad en que la mayoría se concentra en el aspecto material de la economía. Este tipo de empresario se interesa más en ser “espías de los signos de demanda (prácticas de marketing” sin asumir el riesgo de crear y descubrir.

Polo tiene puntos de vista particulares sobre la justicia distributiva, que a diferencia de las interpretaciones redistributivas típicas son coherentes con una sociedad libre. Para él, “la justicia distributiva garantiza lo que se suele llamar el bien común, esto es, que el juego de los esfuerzos humanos en la sociedad sea un bien para todos.” (p. 343) Los dos actores principales que promueven este tipo de justicia son la familia, con su desigualdad funcional, y el empresario que toma riesgos. Estos dos actores se basan más en dar que tomar; y dado que el trabajo del empresario beneficia a personas ajenas de su familia, parece que el emprendimiento implica más generosidad que la de un miembro de familia.

Polo subraya que la redistribución y los subsidios tienden a empeorar más bien que resolver el problema de la pobreza. Señala que, a pesar de su ineficacia, a los keynesianos y burócratas les encanta este enfoque. Polo escribe, “Como tampoco el riesgo atrae a la burocracia socialista, tanto el empresario keynesiano como el político socialdemócrata son incapaces de promover la dignidad humana: están aquejados de inautenticidad, su actividad está íntimamente desasistida, olvida la justicia distributiva.” (p. 345)

El dar que es esencial para una sociedad libre y justa no es sólo material, sino también espiritual; y lo que damos debe ser nuestro y no de lo común. Añade Polo: “En rigor, la justicia distributiva impulsa a atreverse: en el caso del empresario, a no esperar a tener comprador garantizado para producir, a confiar en la oferta.” (p. 346) Las visiones de Polo difieren de la perspectiva clásica aristotélica y tomística de la justicia distributiva—la que trata de las reglas necesarias para mantener y distribuir lo que se posee en común (edificios públicos, ingresos tributarios, nombramientos de gobierno, etc.)—pero no la contradicen. Polo es consciente de que la justicia conmutativa, a pesar de su importancia, no garantiza una sociedad libre y justa. También los contratos se deben complementar por la justicia distributiva. Las reglas que determinan la justicia distributiva son aún más difíciles de discernir que las de justicia conmutativa.

Las perspectivas de Polo sobre la justicia distributiva se alinean más con conceptos descuidados de la justicia social, que ven la redistribución como un problema pero consideran como una virtud el trabajar por el bien común. El empresario que tome el riesgo de ofrecer sin tener la demanda asegurada puede ser visto favorablemente como filántropo, y aún más que eso. Este tipo de justicia social y distributiva es esencial, pero va más allá de la justicia de los tribunales. Nadie puede ser llevado a juicio por no querer tomar riesgos.

Las teorías de Polo se beneficiarían de un mayor énfasis en el papel de los precios libres para guiar a empresarios para que “los esfuerzos sociales sean para el bien de todos” (p. 343) o al menos para la mayoría. Eso era una visión clave en las enseñanzas del premio Nobel F. A. Hayek, y también las de Ludwig von Mises. Polo no cita a von Mises pero llega a conclusiones semejantes al escribir que “accumulating capital is an activity of a spiritual nature.” (p. 45) En La acción humana, su tratado más importante, von Mises escribe: “Las ‘fuerzas productivas’ no son materiales. La producción es un fenómeno espiritual, intelectual e ideológico. Es el método que el hombre, dirigido por la razón, emplea para eliminar sus incomodidades de la mejor manera posible. Lo que distingue nuestras condiciones de las de nuestros antepasados ​​que vivieron hace mil o veinte mil años no es algo material, sino algo espiritual. Los cambios materiales son el resultado de los cambios espirituales.”

Polo es un fuerte crítico de las ideas actuales de la justicia distributiva, según las cuales la misma consiste en tomar de los ricos y darle a los pobres. Veía correctamente que la debilitación del espíritu empresarial conduce a la debilitación del bien común. Se preocupaba mucho por la burocracia que a su parecer afectaba no sólo al gobierno sino también a las grandes corporaciones.

Relevancia para la política económica de hoy

Adam Smith, el economista más famoso de todos los tiempos, a veces llamado “el padre de la economía”, era un filósofo moral. Su visión influyó mucho en la política económica desde la Ilustración escocesa del siglo XVIII en adelante. Desde entonces, sin embargo, hay cada vez menos economistas que se esfuerzan por entender los fundamentos filosóficos y los incorporan en su trabajo. Del mismo modo, los filósofos tienden a evitar los temas económicos. Leonardo Polo es una sana excepción: no abandonó nunca su lenguaje filosófico, difícil y a veces único, pero alimentaba sus análisis leyendo a algunos de los mejores economistas.

Su filosofía económica puede servir de guía importante en la confección de las plataformas económicas y sociales de diversos movimientos y partidos políticos en el occidente de hoy. Tiene buenos fundamentos económicos e incluye intuiciones profundas sobre la condición humana.

Dada la reconstitución de la escena política en varios países de habla hispana, las varias universidades “compañeras” de Navarra, y con el creciente interés en el legado de este filósofo, es posible que las enseñanzas de Polo ganen en influencia. No solo en España sino en otros horizontes. Polo no era un conservador típico; su padre murió exiliado por apoyar a los adversarios de Francisco Franco. Es probable que sus visiones económicas atraigan más a los partidos más partidarios del liberalismo económico, pero los liberales en las américas, ni siquiera tiene seguidores para formar paridos vecinales. Las ideas de Polo, sin embargo, pueden ser útiles para aquellos que como Sebastián Piñera en Chile, o Iván Duque en Colombia, que sin ser anti mercado, buscan consensos más amplios que los del simple liberalismo económico. Los más populistas, como el surgente Jair Bolsonaro, también pueden beneficiarse con el enfoque “Poliano.”

En la izquierda, líderes como Andrés Manuel López Obrador, y otros amigos del socialismo del siglo XXI, podrían usar las ideas de Polo para renovarse, pero tendrían que abandonar algunas de sus banderas socialistas. Alberto I. Vargas, cofundador del Leonardo Polo Institute of Philosophy (EEUU), afirma que hay que hay que prestarle más atención a las ideas de Polo “sobre sobre los obreros, que cuando desempeñan su labor en entornos con información adecuada se convierten también en empresarios creadores. El empezar por la desigualdad no nos conduce al camino que lleva a la reducción de la pobreza. Es necesario enfocarse en la creación de riquezas a través de la liberación y el aumento del espíritu generoso y empresarial de trabajadores y empresarios. Vargas concluye: “La perspectiva de Polo sobre la ‘ayuda’ es muy rica y muy lejana al paternalismo, Polo más bien va en la línea de la libertad, de la capacidad de oferta y de la donación.”

Alejandro Chafuen, Managing Director, Acton Institute, International

Banalidad del mal, alienación humana y educación formal – Hugo Landolfi

10 de julio de 2018

Por Hugo Landolfi

Para Instituto Acton

Hannah Arendt nos enseñó que un ser humano no debe desatenderse de los resultados que genera un sistema del que forma parte. Habiendo estudiado y analizado detenidamente la personalidad del teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann, en ocasión de ser juzgado en Jerusalén por sus crímenes durante la segunda guerra mundial, la filósofa acuño la expresión “banalidad del mal” para identificar la actitud humana de comportarse como un mero engranaje dentro de un sistema humano, desatendiéndose de los resultados del mismo. Resulta que Eichmann fue un cuidadoso y celoso organizador de la logística que condujo a millones de judíos a las cámaras de gas, al mismo tiempo que se limitó a defender sus actuaciones, desatendiéndose de sus resultados genocidas, mediante la sencilla explicación de que solo seguía órdenes de sus superiores. Tal actitud “burocrática”, en palabras de Arendt, no escondía una profunda perversidad o maldad, como pudiera creerse a primera vista, sino una mera actitud banal de desatenderse de las consecuencias de los propios actos, como si un hombre pudiera, por simple decisión personal, transformarse en un mecánico engranaje sin responsabilidades dentro de la máquina de la cual tal engranaje forma parte.

 

El trasfondo de la banalidad

Cuando hablamos de banalidad, dentro de los usos habituales del término, hablamos de actitudes superficiales o insustanciales. Esto nos lleva a nosotros a tender a asociar a lo banal con actitudes carentes de sentido humano porque, justamente, el ser humano adopta y practica actitudes superficiales o insustanciales cuando las mismas carecen, para él, de sentido último. Pero “carecer de sentido” no implica aquí carecer de un vínculo a un fin determinado, dado que las actitudes de Eichmann claramente se orientaban a cumplir el fin contenido en las órdenes recibidas por parte de sus superiores, sino que para nosotros “carecer de sentido” implica una desconexión y desordenación de las actitudes inmediatas de la persona para con el fin último de la vida del ser humano en tanto creado por Dios. Advertimos aquí las dificultades que puede tener para el lector agnóstico o ateo el sostenimiento de nuestra posición, pero sostenemos que todo lo humano termina transformándose en banal si la vida humana carece de un fin último trascendente al cual pueda ordenarse.

Esto implica que, para nosotros, será carente de sentido, es decir, banal, toda aquella actitud humana que, consciente o inconscientemente, que niegue o que se encuentre desconectada o en estado de desorden respecto del camino que el ser humano creado ha de recorrer para volver al Creador. Es decir, sencillamente, decimos que carece de sentido o es banal el mero estar fuera del camino hacia Dios.

 

Los caminos de la alienación humana

Esto implica que existe una íntima conexión entre las actitudes banales y carentes de sentido con la alienación humana porque, justamente, el hombre alienado, enajenado de sí mismo, expulsado del centro de la esencia de lo que él mismo es, es aquél que puede vivir despreocupado y anestesiado funcionando como un engranaje ciego dentro de una máquina, sin que importe qué es lo que hace la máquina. Solo puede aceptar ser un engranaje quien no sabe quién es y quien, por ende, desconoce su dignidad existencial. Quien vive de tal modo debe hacerlo de modo mayormente inconsciente porque tal inconsciencia es el anestésico existencial que habilita al hombre creado a seguir viviendo sin sentir el profundísimo dolor existencial de no saber quién es y cuál es el sentido de su existencia.

La vida sin sentido vive en la inmediatez del resultado material de corto alcance y tiende a desconectarse de los objetivos mediatos y finales de la vida humana, los cuales exceden toda materialidad. De este modo, la vida sin sentido y alienada, necesariamente anestesiada mediante la estrategia de la inconsciencia, puede tanto “atizar los crematorios como dedicarse al cuidado de los leprosos”[1] o puede considerar que “dará lo mismo embriagarse a solas que conducir pueblos”,[2] dado que todo finalmente dará lo mismo, es decir, todo será superficial y vano porque no habrá profundidad en la existencia: todo será, en definitiva, una simple superficie gris y chata. Todo éxito mundano desconectado del fin último de la vida humana se transformará, por ende, en la consecución inmediata de algún resultado que estará condenado a morir en lo inmediato y a limitarse a sí mismo y, de este modo, en sistemas humanos que funcionan de tales modos buscando solo tales inmediatos resultados, una persona ha de considerarse exitosa, al igual que Eichmann, por la mera eficiencia en hacer llegar trenes repletos de seres humanos a los campos de concentración donde los aguardaban las cámaras de gas. Por eso Eichmann era considerado un empleado muy reconocido y admirado dentro de la maquinaria nazi de exterminio, pero debemos tener nosotros mucho cuidado porque todos podemos llegar a ser, o tal vez ya somos, de algún modo, como Eichmann, y participar, generar y sostener inconscientemente sistemas y maquinarias que produzcan personas que sostengan actitudes tales, porque la alienación humana que vive una vida carente de sentido requiere, como dijimos, de una inconsciencia cotidiana como anestésico frente al profundo dolor que toda vida humana creada sentirá al advertir que vive, justamente, una vida carente de sentido.

 

La educación formal con estructura banal y alienante que genera Eichmanns existenciales

¿Dónde podemos advertir, hoy en día, la existencia de un sistema humano donde se obligue violentamente, desde muy niños y durante muchos años, a seres humanos a funcionar al modo en que Eichmann lo hacía, es decir, comportándose como un simple engranaje que sea capaz de repetir o de hacer mecánica e inconscientemente lo que le ordenen, desatendiéndose de los resultados últimos y existenciales de tal accionar, y recibiendo perversamente premios y reconocimientos, tal como Eichmann los recibía, por hacer tales cosas? ¿Qué sistema humano logra, hoy en día, que ingresen por una puerta, a los 3 o 4 años de edad, niños llenos de vitalidad, de preguntas y cuestionamientos existenciales profundísimos y que, luego de 10 o 12 años, esos mismos niños, transformados ahora en adolescentes, salgan por otra puerta con su vitalidad anestesiada, funcionando alienadamente bajo formas de respuestas automáticas a exigencias exógenas, habiéndose aniquilado en su interior todos los cuestionamientos existenciales que allí pujaban por encontrar respuesta? En síntesis: ¿En qué sistema entra por una puerta un ser humano creado por Dios, en camino de desarrollo y despliegue existencial, y sale por la otra un robot alienado, anestesiado y existencialmente extraviado? Tal sistema es el actual ídolo de nuestro tiempo: el sistema formal de educación, el cual es una perversa maquinaria que se ocupa de transformar a todos los que allí asisten en émulos de Eichmann, contando con la perversa complicidad de la sociedad, la cultura, la familia, los docentes y los padres quienes, también émulos del partido nazi que premiaba a Eichmann, se ocupa celosamente de premiar a los niños y adolescentes tanto más cuanto más se adapten a transformarse en ese engranaje ciego y alienado en el cual el sistema los obliga a transformarse.

El error de Arendt fue no advertir que un ser humano puede funcionar, al modo en que Eichmann lo hacía, no por mera banalidad casual sino solo cuando esa banalidad es el resultado de vivir una existencia alienada y anestesiada por su carencia íntima de sentido, debido a la desconexión de una existencia tal respecto del sentido último que toda vida humana ha de poder poseer en tanto es creada por Dios. Esto implica que en todo lo humano, lo banal o superficial no será nunca una mera casualidad o una simple actitud vital indiferente, sino que será siempre el resultado propio y específico de vivir una vida desconectada del fin último de cada existencia personal, evitando buscar las respuestas a las preguntas existencialmente más profundas que existen en el corazón de todo ser humano creado por Dios.

Curiosamente, el sistema educativo formal actual es un sistema intrínsecamente diseñado para transformar a los seres humanos que lo transitan en seres de vida banal, existencialmente alienados, porque se los aleja sistemáticamente de la posibilidad de reencontrarse con el camino que conduce hacia el descubrimiento de la esencia de su existencia personal y del sentido final y último de su propia vida, de modo tal de ayudarlos a conducirse hacia una vida humanamente consciente centrada en la interioridad de las propias decisiones libres, y no en la respuesta automatizada a forzamientos exógenos de todo tipo. Y aún así, nosotros que también estamos alienados y no advertimos esta calamidad, no solo entregamos a nuestros niños a tal sistema, con la parsimoniosa inconsciencia de perfectos émulos de Eichmann, sino que también aplaudimos y premiamos a nuestros niños y adolescentes cuanto más banales y alienados se vuelven a medida que transitan tal sistema. Así las cosas, salvo que tomemos consciencia y logremos torcer este camino, el futuro de la humanidad se muestra gravemente sombrío.

 

 

Bibliografía:

Arendt, Hannah, “Eichmann en Jerusalén”, varias editoriales y ediciones.

Landolfi, Hugo, “Educación para la fragilidad”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2015.

Landolfi, Hugo, “Psicología, Filosofía y Educación”, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2017.

[1] Cfr., Camus, Albert, “El hombre rebelde”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003, Pág. 11.

[2] Cfr., Sartre, Jean-Paul, “El ser y la nada”, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, Pág. 841.