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La Doctrina Social de la Iglesia no es socialismo – Renato Cristin

18 de mayo

Renato Cristin

Fuente: Observatorio Cardenal Van Thuan

Autor de numerosos ensayos sobre los aspectos sociales y políticos de la teología, el arzobispo Giampaolo Crepaldi, obispo de Trieste y presidente del «Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia», nos ofrece en sus Lezioni di dottrina sociale della Chiesa (editorial Cantagalli, 2018, 148 páginas) una síntesis magistral de dicha doctrina, entrelazada con un trabajo hermenéutico que muestra, de la misma, potencialidades aún no del todo consideradas por los expertos, eclesiásticos o laicos, y por ende en parte no plenamente explicitadas. Además de dar sistematicidad al método y a los fundamentos, el valor principal de este libro reside justamente en la interpretación de las implicaciones políticas de la doctrina social, siempre en conformidad con lo que Crepaldi llama «el depósito de la fe», o sea ese patrimonio formado y determinado por Escritura, Tradición y Magisterio.

Demostrando un vasto conocimiento de las estructuras filosóficas y sociológicas de la modernidad, e inspirándose en los grandes doctores antiguos de la Iglesia y en los principios enunciados por San Juan Pablo II (en especial en la encíclica Centesimus annus) y por Benedicto XVI (la referencia principal es a la encíclica Caritas in veritate), Crepaldi tiene la valentía, remarcable sobre todo en el momento de grave confusión que está viviendo actualmente la Iglesia, de entrar en los puntos fundamentales de la vida social en general y específicamente de la occidental (o de la europea).

Cristianismo y capitalismo

Una de las muchas virtudes de esta esmerada obra de reconstrucción y reelaboración teórica consiste efectivamente en que explicita la relación entre doctrina cristiana y sistema socio-económico occidental, entre Cristianismo y capitalismo. De contramano con las recientes aceleraciones que, incluso dentro de la Iglesia, presionan en pos de una crítica radical de nuestro sistema económico y a favor de una (bastante poco clara pero no menos inquietante) perspectiva de redistribución de la riqueza, el arzobispo triestino, en plena sintonia con las tesis de Santo Tomás sobre la relación de la fe con los bienes materiales, explica en detalle, en forma teórico-teológica, el nexo con el mundo de la producción, en todos sus aspectos. Pone manos a la obra en una materia que, por sus matices éticos, tiene que ser tratada con extremo cuidado, y lo logra con una prolijidad y un equilibrio ejemplares. Su reflexión echa luz, indirectamente pero con toda eficacia, sobre algunas zonas grises que atraviesan el actual magisterio social del Papa Bergoglio y lo vuelven oscuro ante gran parte de los cristianos occidentales, que se sienten conmocionados y desorientados.

En lo específico, al examinar lo que se ha dado en llamar opción preferencial por los pobres, que ha cobrado auge a partir de la teología de la liberación adoptada por buena parte del episcopado latinoamericano, y de la que Bergoglio ha hecho uno de los ejes teóricos de su pontificado, Crepaldi elabora una propuesta que contiene implícitas referencias a nuestra actualidad política: «los pobres son los débiles de la sociedad y por ende el poder político debe ocuparse sobre todo de ellos», pero «tiene que hacerlo de manera indirecta en vez que directa, a través de una solidaridad subsidiaria, evitando formas de asistencialismo y procurando poner en marcha la responsabilidad individual, familiar y de los grupos sociales». La subsidiariedad no tiene nada que ver con el subsidio garantizado, sino que estimula en cada uno de nosotros y a todo nivel, del primero al último, el sentido de responsabilidad activo y productivo. En este sentido la pobreza se supera con el trabajo y con la conciencia de la productividad, que son, juntos, las dos condiciones de posibilidad para cualquier bienestar social, en una circularidad virtuosa entre dimensión material y esfera espiritual.

El trabajo, entendido en tanto laboriosidad (concepto éste que implica un ingrediente fundamental –la iniciativa individual– que no siempre va incluido en la mera noción de empleo), es pues uno de los pilares conceptuales sobre los que se yergue la doctrina social. En la Centesimus annus, Juan Pablo II ya había fijado el marco teórico, que el pauperismo latinoamericano ahora ha quebrado: la relación del ser humano con la tierra está determinada por el trabajo, porque –sostenía el Papa polaco– «es mediante el trabajo que el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y transformarla en su digno hogar. De tal manera éste hace suya una parte de la tierra, que precisamente se compró con su trabajo. He aquí el origen de la propiedad individual». Si comparamos estas proposiciones de San Juan Pablo II con las recientes tesis del Papa Bergoglio sobre la necesidad de alguna forma de colectivización de los recursos (y por ende de la producción), podemos medir toda la distorción que este último aplicó a la doctrina social en tema de trabajo y propiedad. La «destinación universal de los bienes» se refiere efectivamente a la asignación que Dios ha hecho de ellos a la humanidad, pero no tiene nada que ver con la redistribución forzada de los bienes que cada uno adquirió con su trabajo, a la que con frecuencia parece aludir la teoría bergogliana del derecho universal a «tierra, techo y trabajo».

«La finalidad del trabajo es la propiedad privada»

Ubicándose perfectamente en la línea que había sido trazada ya en 1891 por el Papa León XIII con la Rerum Novarum –la encíclica que fundó precisamente la doctrina social y en la cual quedaba firme que «la finalidad del trabajo es la propiedad privada»–, Crepaldi lleva el concepto del «derecho natural a la propiedad privada» a un punto de máxima elevación ética y de gran actualidad, incluso política. Los católicos europeos mantienen viva desde siempre la conciencia de la propiedad (alcanza con pensar en los campesinos, dotados de lo que el historiador y ministro demócrata-cristiano Sandro Fontana llamaba, elogiándolo, «el instinto propietario»), porque su historia es una saga de libertad, o sea de conquista de la liberdad dentro de la sociedad burguesa y no en contra ésta. Este nexo de reciprocidad esencial ha sido subestimado o incluso negado por quien conjuga fe religiosa cristiana y teoría marxista de la sociedad, pero se trata de una tergiversación ideológica que hace caso omiso de la verdad histórica de Occidente, la cual muestra que hasta en sus estructuras económicas la civilización europea surgió y se formó en simbiosis con la religión cristiana y con el catolicismo que de ésta es la pars magna: el sistema de las libertades civiles encuentra su alimento espiritual en el sistema religioso judeocristiano, el cual a su vez es defendido y resguardado en el plano histórico-social concreto por la acción protectora que el primero desarrolla. La libertad religiosa es, por lo tanto, protegida por la libertad política y, al mismo tiempo, por la libertad económica, cuyo principio fundamental es, precisamente, el de la propiedad.

Sobre este nudo crucial de la civilización occidental, Crepaldi no vacila: todos los recursos, materiales y espirituales, los recursos naturales y los dones intelectuales, deben ser valorizados, y «el modo para hacerlos fructificar es el trabajo, el cual legitima la propiedad privada». La redistribución de la riqueza es una ideológica falsificación de la cultura cristiana, porque «los bienes no son dados a todos en tajaditas iguales, sino que son puestos a disposición de todos para que todos puedan tener acceso a ellos con su propio trabajo, accediendo de este modo a la propiedad privada». Y por lo tanto, concluye Crepaldi, el sistema propietario como sistema no sólo económico sino también cultural, es pefectamente simbiótico con el paradigma teológico y ético del Cristianismo, porque en dicho sistema los talentos que Dios ha asignado a cada hombre, a cada ser humano, pueden ser desarrollados individualmente según las capacidades y el sentido de responsabilidad de cada uno. Por eso «la difusón de la propiedad privada es el modo correcto con el cual realizar la destinación universal de los bienes», porque destinación no significa distribución igualitaria, sino crecimiento de la riqueza general gracias a la iniciativa individual. Y por último, Crepaldi toca el nervio vivo del estatismo: la fructificación de los talentos non debe ser contaminada por intervenciones extrapersonales y por ende «la solución no está en concentrarla en el Estado y en su distribución, sino en favorecer la participación a la producción, a través del trabajo, de la pequeña propiedad privada». Unicamente de esta manera es posible apuntar al bien común, a enriquecer, no sólo materialmente sino también y sobre todo espiritualmente, la sociedad, cada nación.

Bien común y lógica empresarial

El bien común, efectivamente, expresa en primer lugar «el orden natural de las cosas», y a diferencia del «progresismo», según el cual «la construcción del futuro pasa por el rechazo de un orden natural dado», la visión católica concibe el futuro a partir de la tradición, la cual, como una fuerza motriz de fondo, nos provee la posibilidad de avanzar hacia el futuro construyéndolo sobre los sólidos cimientos de nuestro pasado. En los pilares conceptuales del bien común, que son la analogicidad (subsidiariedad) y la verticalidad, se manifiesta la exigencia de fortalecer respectivamente la proximidad entre las personas y el esmero por la trascendencia o afirmación del fin trascendente último, Dios, punto teleológico fijo en base al cual ordenar los fines del ser humano en la sociedad, puesto que «si falta el fin último, se desestabilizan también los fines intermedios». El bien común es principalmente «un bien éticamente orientado», rechazado por el pensamiento anti-tradicionalista y anti-identitario, que desconoce no sólo el rol de la tradición sino además el de una perspectiva teleológica del ser humano y de la sociedad occidentales en especial, y que quiere destruir la relación entre orden natural y principios no negociables: «si pensamos en cómo hoy el progresismo quiere incluso cambiar la naturaleza humana, nos damos cuenta hasta qué punto esta fractura entre fines y orden natural ha llegado a su plena –y dramática– maduración».

Aun no equivaliendo al bienestar material, a nivel social concreto el bien común debe ser logrado no sólo con la reflexión sobre el plano espiritual y moral, sino además con la acción sobre el plano económico, y por ende según el criterio del compromiso en pos de la productividad, que como vimos es la declinación económica de la responsabilidad ética. También sobre este punto Crepaldi es límpido: la lógica empresarial (o emprendedora, como en algunos ámbitos se ha comenzado a llamar) «debe ser aplicada a una empresa privada, tanto como a una del tercer sector [asociaciones de voluntariado], como a una de propiedad estatal», y aunque «el propietario de una empresa privada no se moverá igual que el presidente de una cooperativa, o el manager de una participada estatal», porque tales realidades productivas tienen características específicas que las diferencian unas de otras, todos ellos deberán sin embargo organizar su conducción «de manera igualmente empresarial». Aquí, al describir la lógica de empresa, Crepaldi legitima, una vez más en sintonía con Santo Tomás, la ganancia: ese nudo que muchos teólogos aun contemporános todavía no han resuelto e, incluso, rechazan, considerándolo un mal.

La Iglesia y la economía de mercado

Por consiguiente, hay que afirmar que la doctrina social de la Iglesia no rechaza la economia de mercado, contrariamente a lo que la orientación vaticana parece venir sosteniendo en los últimos tiempos, sino que, al contrario, valora su fecundidad para el crecimiento de la sociedad, afirmando la necesidad de elegir una perspectiva general en la cual situarse, tomando una posición. Aun insistiendo en la exigencia de poner siempre al hombre (la persona) en el centro de toda acción económica y la idea de la trascendencia divina como fin espiritual, la doctrina social declara que el sistema de mercado no es un adversario de la fe cristiana ni de la Iglesia misma, sino un buen aliado, porque «no es la economía lo que produce pobreza y no es la pobreza económica lo que produce pobreza moral, sino al contrario: la pobreza moral produce pobreza material y hace entrar en crisis la economía». Horadar pues el principio de la propiedad privada, que según León XIII es un «derecho natural» y «es decretada por las leyes humanas y divinas», es el primer paso hacia la disolución de toda su concepción de la sociedad humana. En efecto, como establece la Rerum Novarum, «los socialistas, alzando en los pobres el odio contra los ricos, pretenden que haya que abolir la propiedad y hacer de todos los patrimonios particulares un patrimonio común, que sea administrado por medio del municipio y del Estado. Con esta transformación de la propiedad, de personal a colectiva, y con la distribución por igual de los beneficios y comodidades entre los ciudadanos, creen que el mal pueda resultar radicalmente reparado. Pero este camino, además de no resolver las disputas, no hace sino perjudicar a los mismos obreros, y es además injusta por muchos motivos, porque mete mano en los derechos de los legítimos propietarios, altera las competencias de las estructuras del Estado, y desbarata todo el orden social».

Entre los principios no negociables está incluido entonces, como el arzobismo Crepaldi subraya con plena legitimidad teológica y moral, también el de la propiedad privada, con el anexo corolario de su necesidad y de su intangibilidad, lo cual demuestra que la doctrina social de la Iglesia, por un lado, contiene principios que van del brazo en estrecha sintonía con el liberalismo (no progresista o de izquierda) expresado por ejemplo por Lord Acton (para citar solamente una figura entre muchas), y por otro lado, está tan distante del socialismo en el sentido pragmático y específico del término, como lo está de la ideología marxista en sentido teórico general, lo cual refuta cualquier intento, ya sea que venga desde América Latina, o bien del epicentro mismo de la cristianidad, de unificar dos perspectivas inconciliables.

Renato Cristin

es profesor de Hermenéutica filosófica en la Universidad de Trieste, Italia.

© Publicado en italiano el 17-4-2019 en el diario L’Opinione delle Libertà http://www.opinione.it/cultura/2019/04/17/cristin_dottrina-sociale-chiesa-crepaldi-capitalismo-mercato/, y retomado el 17-5-2019 por el Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina Sociale della Chiesa https://www.vanthuanobservatory.org/ita/la-dottrina-sociale-della-chiesa-non-e-socialismo-lezioni-dellarcivescovo-crepaldi/. Traducción de Claudia Razza.

No hay más… ¿y ahora? – Gabriel Zanotti

Gabriel Zanotti

Clase 1 de la Cátedra Acton  2018

Por Gabriel Zanotti, para Cátedra Acton 2018 *
Como suele hacerse siempre cuando se empieza a hablar de economía, hay que reflexionar sobre qué es la escasez. Es cierto que, por lo general, se dan definiciones y rápidamente se hace un salto a los temas siguientes, como si el tema estuviera resuelto. Incluso suelen hacerse relaciones de cantidad de necesidades y de bienes para definir cuándo un bien es escaso. Como soy filósofo, el tema teórico es muy importante.
Todos conocemos, en cierta medida, el problema práctico: no hay más medialunas, falta el café, no hay más presupuesto. Se define la escasez por un sencillo juego de lenguaje; en nuestro español decimos «no hay», «se acabó». Sin embargo y como diría Platón, lo verdaderamente real es la teoría. ¿Por qué? Porque de lo que se trata es de ¿por qué se acabaron las medialunas? La respuesta habitual es: alguien las está sacando, alguien se las quedó todas para él; estaban ahí todas las medialunas y han sido mal distribuidas.
Así que la escasez parecería ser fruto de algún genio maligno, como diría Descartes, que tomó lo que no le correspondía y produjo esta situación. Esta podría ser una teoría, un supuesto acerca de la escasez. O sea, todos más o menos sabemos de qué se trata desde el punto de vista práctico, pero el asunto es el problema teórico. Eso afecta a la economía como ciencia y afecta al eje central de la misión del Instituto Acton, que es la relación entre economía y cristianismo
Voy a comenzar citando a Santo Tomás; habitualmente, para hablar de economía, no hablo de Santo Tomás de Aquino. Mis referentes son otros autores especialistas en economía, tales como Mises y Hayek. Así es que mi recomendación suele ser que si alguien quiere saber de economía recurra a esos autores, pero si quiere saber de Dios, lea a Santo Tomás; nunca al revés. Hacer lo contrario genera mucha confusión. No obstante, esta vez haré una excepción.
Obviamente, una cita aislada significa muy poco, porque dependemos del contexto, dependemos de la traducción del latín al español. Digamos que santo Tomás está hablando de por qué el ser humano es social por naturaleza, y entonces elabora algunas nociones básicas de división del trabajo: que un ser humano no se basta solo a sí mismo; que la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al ser humano suficientemente y que, por lo tanto, hay una razón por la cual éste debe procurarse las cosas que necesita…. Es un párrafo muy intuitivo de ciertas cuestiones básicas que luego la economía contemporánea ha desarrollado largamente: la relación entre escasez, división del trabajo y producción. Se trasluce acá una intuición básica en Santo Tomás.
Voy a traer entonces algunas citas suyas para avanzar en la reflexión. Santo Tomás dice: «en muy pocas cosas se ha provisto al hombre» y luego sigue «suficientemente». Primer punto: ¿A qué se refiere santo Tomás con «naturaleza»?, ¿A qué se refiere este fraile medieval dominico del siglo XIII, que había leído y estudiado tanto a Aristóteles para esta época? Era toda una novedad: a fines del siglo XII empezó a surgir en Occidente el llamado aristotelismo cristiano (los exponentes más importantes en su momento fueron san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino). Por lo tanto, no es de extrañar que cuando santo Tomás se refiere a la naturaleza en este contexto, se esté refiriendo a la naturaleza física. ¿Qué está diciendo? Está diciendo algo que todos hemos aprendido cuando vimos la película El Náufrago, con Tom Hanks, o sea, que si terminamos en una isla, por más linda que sea, no lo vamos a pasar nada bien porque no cuenta con ciertas propuestas básicas de confort que ofrece la vida moderna. El texto dice, por un lado, la naturaleza «física» en muy pocas cosas ha provisto al hombre. Es un detalle importante, pues implica la idea de que el ser humano es esencialmente cultural; desde el taparrabos, el arco y la flecha, hasta las naves espaciales, etc., etc., todo eso es cultural y todas esas cosas, o sea, los frutos esenciales a la naturaleza creadora e inteligente del ser humano, todo ello, ipso facto, inmediatamente no está dado. Las computadoras no nacen de los árboles; ni siquiera lo que se llaman las necesidades más básicas, porque en el ser humano son culturalizadas, esto es, pasan por el tamiz de la cultura. Acá una cultura come de una manera, otra de otra, duerme de una manera, se viste de otra, y todo eso implica lo que podríamos llamar productos culturales: están hechos de la naturaleza, pero tienen que producirse. El ser humano es esencialmente cultural, al cual esa naturaleza física no le da nada directamente, no encontramos allí el vestido, el alimento y todo lo que una determinada cultura da al ser humano. Sean las pirámides aztecas o las mayas, el jade de los mayas o el oro de los aztecas, en sus productos artísticos, sean las naves espaciales, los celulares, o este vaso de agua; nada de eso está dado directamente por la naturaleza física.
He aquí, entonces, el primer punto acerca de la escasez: nada de lo humano está dado por los frutos de los árboles. Puede ser que si tenemos mucha hambre agarremos un coco y lo golpeemos y bebamos algo, pero es más difícil de lo que uno cree.
Por lo tanto, este párrafo, «la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente», nos habla de la naturaleza física con relación a un ser humano esencialmente cultural.
Hay aquí una interesante noción de división de trabajo: para producir todo ese bien, no basta un solo ser humano. El lenguaje, algo extraño, dice: «con lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad», o sea, transmite una especie de noción implícita de división de trabajo. Podemos preguntaros: ¿ha sido naturalmente dispuesto por quién? Bueno, por Dios, está pensando santo Tomás, quien nos habla de tal modo que la sociabilidad nos es innata.
Me voy a referir a continuación al pensamiento del economista austríaco Ludwig von Mises. En él todo este pensamiento está mucho más evolucionado desde el punto de vista de la teoría económica, pero la noción de relación entre división del trabajo y sociedad humana se mantiene, simplemente que mientras que en santo Tomás es un tema marginal, una intuición que tuvo y que no es el eje central de su obra, para Mises es prácticamente el eje central de su economía y de su filosofía social. En Mises es muy importante la diferencia entre la competencia biológica y la cooperación social y, además, él dice «competencia social» y luego iguala «competencia» a «cooperación social».
Entonces, ¿qué quiere decir «competencia biológica»? Lo que todos sabemos: que justamente frente a la escasez, ¿cómo se soluciona esto en los animales no humanos? Sencillamente, las especies se matan las unas a las otras para conseguir el alimento. Podemos pensar que los seres humanos también; pero, precisamente, la diferencia esencial entre la competencia biológica y la cooperación social, dice von Mises, es que el ser humano tiene la capacidad intelectual para advertir las ventajas de la división del trabajo y, por lo tanto, viviendo en sociedad y dividiendo el trabajo según nuestras productividades respectivas, logramos la producción y el intercambio de bienes y servicios. Los otros seres vivientes, sencillamente, compiten por medio de lo que la ecología ha determinado, o sea, por medio de ese «comeos los unos a los otros». En cambio, parece como que en el ser humano es «intercambiad los unos con los otros» -y no digo, «amaos los unos a los otros».
«Intercambiad los unos con los otros» en el marco de la división del trabajo y de una mínima noción de propiedad, una libertad de entrada al mercado, o sea, todo lo que para von Mises significa cooperación social. Desde luego que von Mises no ignora que hay guerras. Claro que las hay; sencillamente, él afirma que, en la medida en que haya guerras, la cooperación social involuciona, se vuelve hacia una situación más autárquica, la escasez no se minimiza sino que se maximiza. De modo que von Mises es uno de los pocos pensadores en Occidente para el cual la paz es una condición intrínsecamente unida a la cooperación social y a la división del trabajo, contrariamente a otros grandes pensadores que han influido todavía en el Occidente de hoy, como por ejemplo Hobbes o Marx, para los cuales la guerra es el factor evolutivo de la sociedad. Para von Mises ocurre todo lo contrario: la división del trabajo y el intercambio pacífico de bienes y servicios es el factor que produce la cooperación social, y además implica que ésta vaya evolucionando en lo que podríamos llamar la enorme cooperación, como bien dijo Hayek, y con el tiempo esto implica a su vez la evolución del conocimiento. La cooperación cohesiona millones y millones de conocimientos dispersos. Todo lo que sabemos diferente el uno del otro, todo el conocimiento imperfecto, disperso, casi aleatorio, ¿cómo logramos que millones y millones de bits de conocimiento disperso vuelvan a coordinarse? De un solo modo posible, que es la clave y el milagro del sistema de libre mercado: a través de los precios, a través del sistema de precios, de la cooperación social y la división de trabajo.
El problema económico, dice Hayek muy claramente, no es tanto el del pobre Robinson Crusoe, que la puede pasar bastante mal. El problema económico fundamental es qué pasa cuando aparece Viernes en la famosa novela, qué pasa cuando aparecen los valores y las expectativas del otro. El primer gran logro civilizatorio es que ambos no se maten, sino que cooperen e intercambien; ese es el primer logro civilizatorio. Esto es muy importante; siempre destaco que esta noción de la división de trabajo está dada claramente en santo Tomás.
Me gustaría orientar mis reflexiones a continuación hacia un tema que hace a la existencia misma del Instituto Acton: la relación de todo lo dicho con el cristianismo. Intentaré ser claro en las reflexiones siguientes.
Santo Tomás es tan idealista de ese aristotelismo que tiene tan incorporado a su pensar cristiano que cuando dice: «la naturaleza física en muy poco ha provisto al ser humano suficientemente», ni siquiera tiene necesidad de aclarar, porque él lo sabe de memoria, lo asume como obvio, que se está refiriendo al ser humano después del pecado original.
Se supone que el ser humano estaba allí en total armonía con Dios, y hay una traducción latina del Génesis muy interesante: antes del pecado original, Dios nos pone ahí un trabajo no muy pesado, tolerable, algo lúdico, cuyo fin era hacernos trabajar.
Pero se puede presuponer que antes del pecado original estábamos como protegidos de esa naturaleza física que es tan indiferente y hasta a veces hostil a nuestras aspiraciones humanas más profundas. Eso pasa siempre, «ay, que no llueva». Hay una expresión famosa, que si la analizamos podríamos hacer todo un curso de filosofía contemporánea. Fuimos, después del pecado original, arrojados al mundo. «Mundo» puede significar muchas cosas; hoy en día, en la teología católica, «mundo» es el lugar específico del laico, aquello en lo cual el laico se santifica y aquello que el laico tiene que santificar. El mundo es las relaciones de trabajo y de familias que son propias del laico. Esto ha cambiado bastante desde el Concilio Vaticano II, pero se podría decir que cuando el Génesis y la teología católica dicen que fuimos arrojados al mundo, tal vez podríamos interpretar «mundo» en dos sentidos: «mundo» puede significar también el mundo de nuestro pecado, o sea hemos sido arrojados -como a mí me gusta decir últimamente- a la historia de Caín, […] la historia humana es la historia de Caín, es la historia de matar al hermano. Y por eso afirmo que el solo hecho de que haya surgido en esa historia humana, en el siglo XVIII, una declaración de independencia que diga que los seres humanos han sido creados por Dios y dotados de los siguientes derechos, y sobre esa base se haya erigido una organización constitucional, según mi opinión es un casi milagro en la historia de Caín; pienso que ese liberalismo clásico de la constitución norteamericana es un cuasi milagro en la historia de la crueldad que somos.
Pero independientemente de esta consideración, podemos decir que hemos sido arrojados al mundo de Caín, aunque también hemos sido arrojados justamente a esa naturaleza física de santo Tomás sin tantas aclaraciones; es decir, que hemos sido ahora desprotegidos y ahora estamos desnudos, no solamente el uno frente al otro, «y se dieron cuenta de que estaban desnudos» –surge el pudor, la vergüenza–, sino que estamos desvalidos frente a esa naturaleza física entre indiferente y hostil ante nuestras necesidades culturales más profundas.
Esto es algo importante. Por un lado, la escasez es una condición natural de la humanidad; la humanidad está expuesta ante la escasez. La escasez no es una creación deliberada de un grupo de personas. La escasez no es una característica de un sistema social en particular; es una condición natural de la humanidad. Pero si relacionamos esto con el cristianismo, debemos decir que es una condición natural de la humanidad después de que la humanidad ha sido arrojada del paraíso. ¿Podría haber habido escasez antes de pecado original? Es posible que estuviéramos protegidos de ella. ¿Hubo trabajo antes de pecado original? Sí, hubo trabajo, pero no sabemos de qué naturaleza, un trabajo tal vez más lúdico del que suponemos, que no implicaba «el sudor de la frente». Es un punto importante.
Por lo tanto, ¿cómo podríamos caracterizar la relación entre el cristiano en sus actitudes cotidianas y la escasez? Si hay algo que caracteriza al cristianismo, es el presupuesto de que después del pecado original sobreabundará la Gracia de Dios para la Redención del pecado original. Si hay algo que verdaderamente no es escaso, si hay algo que verdaderamente es infinito, tan infinito como la Misericordia de Dios, es la Gracia de Dios, por la cual Él nos redime, por la cual Él nos salva de nuestros pecados. Gracia por la cual Él transforma como un hierro ardiente nuestra naturaleza y saca de nuestra naturaleza lo mejor de ella. El tema de la Gracia en el cristianismo es esencial, la Gracia sí que es superabundante. Son muchas las figuras, los símbolos que se manejan en el Antiguo y el Nuevo Testamento acerca de la Gracia de Dios: el maná del cielo, la conversión del agua en vino en la boda a la que asiste Jesucristo, la multiplicación de los panes y de los peces. Hay figuras en las que las Sagradas Escrituras nos muestran esa superabundancia de la Gracia. El cristiano puede caer en la tentación de creer que eso también pasa con los bienes materiales que tenemos que producir y consumir y decir: Él les dijo a los discípulos [denles ustedes de comer], y los discípulos dieron de comer. Posiblemente se pueda creer que el mundo del cristiano es el de la superabundancia de la Gracia, de donación, de caridad, de dar, y que la escasez se nos aparece como algo un tanto extraño a nuestra concepción del mundo. Existe esa tentación.
Suele darse una falsa interpretación del famoso destino universal de los bienes. De acuerdo a la teología social cristiana y católica, es cierto que Dios ha creado los bienes para todos los seres humanos. Ese es el destino universal de los bienes. Pero eso no significa que la campera, el marcador, el celular, el arco y las flechas, las pirámides y todos los bienes aparezcan como las hojas de los árboles, eso no significa que están dados, no significa que están impresos. Significa que, de alguna manera, hay que producir una organización tal que minimice la escasez para que la creación de esa naturaleza física tenga sentido teológico; o sea, Dios ha creado la naturaleza física para el ser humano todo. Es el tema del famoso principio antrópico. Por tanto, si interpretamos correctamente el destino universal de los bienes, es una especie de mandato ético, una interpretación de que Dios ha creado la naturaleza física para todos los seres humanos.
Con relación a lo anterior, hay dos interpretaciones: la primera tiene que ver con la idea de que los bienes están ahí, están dados. Esto es muy frecuente. Cierta vez, miraba los edificios de la gran ciudad y contemplaba la riqueza allí presente. El asunto es cómo se distribuye. En otra ocasión, mientras escuchaba un sermón, en la iglesia, [el padre dijo:] «fíjense en el supermercado, no me hablen de pobreza porque todos los bienes están ahí», entonces bastaría con redistribuir lo del supermercado. Lo dijo totalmente convencido, para él los bienes estaban allí. De esta interpretación se deriva que el único problema económico tiene que ver con la distribución acompañada por una falta moral grave, el corazón egoísta del hombre es el origen del problema económico que genera la escasez, y los mercados y capitalistas codiciosos son los verdaderos causantes del problema.
Esta interpretación pone a la distribución en el centro del problema, siendo la maldad humana el origen del problema de la escasez, dada la mala distribución. Esto está sumamente generalizado; casi todos los cristianos piensan así y por tanto ponen la mirada en la buena distribución, que es la redistribución.
Podemos sugerir otra interpretación que tiene que ver con que los bienes no están más, no hay bienes y servicios; sencillamente, no hay más. Por lo tanto, y dado que los bienes no están, el problema es que habrá que producirlos. Esto nos lleva a la noción de producto como el fruto de la acción humana más la naturaleza física; fruto no del trabajo manual, sino del intelecto, que ve, advierte, se da cuenta cómo combinar la naturaleza física con la acción humana para dar inicio a ese proceso de producción de bienes y servicios. Es ahí donde nace el problema económico, donde nace la ciencia económica y de ella los grandes temas de la economía, como el ahorro y la inversión, instancias primeras e inevitables para avanzar hacia la creación de nueva riqueza junto con la famosa pregunta sobre qué y cómo producir. Necesitaremos, sí, de una ética de la producción a nivel social, que por tanto se referirá a las condiciones institucionales y jurídicas que hacen posible un sano proceso de producción y que funcionan como verdaderos incentivos para su creación, a la vez que a las virtudes que estimulen ese proceso creativo.
De esta segunda interpretación del destino universal de los bienes es que podemos formular lo siguiente: «los bienes no están dados directamente; luego, hay que producirlos de alguna manera», y en ese «de alguna manera», está la clave de las instancias que deberá seguir el proceso económico, como esencialmente humano, social, y creativo. Por ello es que santo Tomás decía que, dado que la naturaleza física en muy pocas cosas o en casi nada ha provisto al ser humano suficientemente, será el trabajo y la naturaleza social de la persona lo que nos dará el modo como el hombre podrá procurarse las cosas necesarias para la vida. He aquí una pista fundamental para entender los procesos que intentamos explicar: sin sociedad y sin división de trabajo, no nos podríamos procurar las cosas necesarias para la vida.
De todo lo anterior se podría concluir lo siguiente: la escasez no es fruto «de que seamos malos», sino sencillamente de que la naturaleza física no provee los bienes y servicios esencialmente culturales de la naturaleza humana.
Intentaré relacionar todo esto con el pecado original -espero que esto no complique la situación. Daré dos ejemplos. En el primer caso, se da un desastre que obliga a las personas a quedarse encerradas en el edificio donde están. Al principio se intentará organizar la convivencia con buenos resultados, pero con el paso de los días y frente a las adversidades, comenzará el enfrentamiento entre las personas allí presentes. En el segundo caso, se encuentran dos santos: santo Tomás de Aquino y san Francisco de Asís. Por supuesto que ellos no van a agredirse; es más, se van a dar el uno al otro hasta la última gota de agua que encuentren; es más, van a competir por quién se muere primero procurando la vida del otro, pero se van a morir igual, más allá de su santidad. Si Dios no hace un milagro, si no hay agua, no hay. En ese sentido, la escasez no tiene que ver con la maldad moral, es una condición de la naturaleza humana. Nuestra maldad moral puede llegar a agravar un conflicto de escasez, pero no es la causa. La causa es que somos esencialmente culturales y estamos arrojados a un mundo físico entre indiferente y hostil a nuestras demandas culturales básicas.
Por supuesto, todo esto suele agravarse por diversas cuestiones. El problema de los modelos de competencia perfecta, una de las herramientas del análisis económico más generalizada para la comprensión errónea de los mercados, dice Hayek, es que «competencia perfecta» significa que de alguna manera tenemos conocimiento. Esto supone que hay perfecta coordinación entre oferta y demanda y por tanto, que el conocimiento es absoluto y de alguna manera el problema económico se acaba. Empezar el análisis económico a partir del modelo de competencia perfecta puede llegar a suponer que hay conocimiento perfecto y que no hay escasez. Luego vienen los economistas a aclarar y comienzan a desarrollar la competencia monopólica, competencia imperfecta.
En 1936, Hayek, en su gran artículo “Economics and Knowledge”, se pregunta qué sentido tiene que la economía parta de una situación donde el problema económico ya está resuelto. La economía debería partir justamente de una situación en la cual el conocimiento está disperso y, por tanto, esto genera el problema económico, por tanto, el problema no está resuelto. Tal es la situación de descoordinación entre oferta y demanda, esa es la situación del conocimiento imperfecto. Tanto socialistas de cátedra, profesores como Hayek, reconocían que oferta y demanda están descoordinadas, que no hay conocimiento perfecto. Y es aquí donde aparecen serias diferencias entre ellos. Según los socialistas, dado que no hay conocimiento perfecto, suponen un conjunto de personajes que sí tienen el conocimiento perfecto para dirigir a todos los demás. Frente a ello, Hayek respondió que es justamente al revés, por lo que es necesario que el mercado proceda espontáneamente bajo precios y libertad de mercado, donde nada es perfecto, pero donde se dará una tendencia a la coordinación, que es el único modo humano por el cual la información puede circular y optimizar resultados, que tendrán errores humanos, pero también aciertos humanos, y que, en todo caso, buscarán expresar el sustrato de valoraciones subjetivas de las personas que están decidiendo en todos estos casos.
Otro problema que enfrentamos, y esto es muy típico de las sociedades latinoamericanas y del pensamiento corporativista, es suponer que la economía es un problema que radica en cómo el Estado reparte su presupuesto. Se supone que hay alguna especie de torta fija del presupuesto y que el gobierno tiene que distribuirlo, y así surgen los grupos de interés, los grupos de presión preocupados por cómo se va a distribuir la torta del presupuesto: maestros, empresarios o sindicalistas; todos haciendo lobby para conseguir una mayor tajada de una torta cuyo tamaño es fijo. El criterio que subyace a este análisis es el de «suma cero»: si alguien recibe más es porque a alguien se le quita más. Es una visión estática que claramente genera recelos entre los grupos, porque todos compiten por lo que hay en vez de competir por lo que habrá. Este es el modo con que el corporativismo fascista de Mussolini o Perón concibió la economía. Y esta es la triste historia de los argentinos que recibieron una carga cultural muy pesada que se hizo parte de las exigencias políticas en todo el espectro político y en todos los tiempos. Aparece la idea romántica de que no hay escasez, pero claro que la hay. En condiciones adecuadas, y con esto me refiero a las condiciones jurídicas e institucionales, frente a una población que aumenta, la torta crece y hay más para todos. El grave problema es que ocurre lo contrario: la torta no crece porque el estado se financia con impuestos, con deuda pública o con inflación, los cuales constituyen los enemigos principales de todo proceso de crecimiento y creación de riqueza. A más coacción estatal, menor producción y mayor pobreza. Sobre esto no hay vuelta que dar. La Economía y las disciplinas que la acompañan lo explican todo, son antiguas verdades que siguen sin ser escuchadas. Cuanto más impuestos tengamos habrá menor producción; a más inflación, menor producción; a más deuda pública, mayor peligro de default en un futuro que nunca se sabe.
La solución que desde la School of Economics, o sea, austriacos, chicaguenses, derecho y economía, public choice se propone, es dejar actuar al mercado, liberar la creatividad humana y la alertness empresarial para buscar y coordinar los recursos escasos con las necesidades siempre ilimitadas de la demanda. Tiene que haber señales en el mercado que vayan mostrando, a quienes sepan interpretarlas, la escasez relativa de los bienes; esas señales se llaman precios.
Concluimos entonces que, para minimizar la escasez, se necesita ciertas condiciones institucionales infaltables, como la libertad de precios, la libertad de entrada al mercado, una sana desregulación que permita a todos acceder al mercado y trabajar desde su capacidad empresarial.
¿Significa esto el fin de la escasez? No, pero sí es el único modo humano de minimizarla; los bienes seguirán siendo escasos, pero habrá cada vez más cantidad de ellos para muchos más. Mayor producción de bienes y servicios quiere decir mayor ahorro e inversión, mayor inversión significa mayor demanda de trabajo, y eso implica mayores salarios reales. Se trata de un círculo virtuoso, porque a mayores salarios reales, mayor capacidad de que cada uno ponga su propia empresa y, a la vez, mayor ahorro en el mercado de capitales local; lo cual implica mayor inversión, mayor demanda de trabajo mayores salarios reales, y así sucesivamente en un círculo virtuoso que no acaba nunca. Este es el único camino del desarrollo y el único camino para un crecimiento sustentable.
* * *

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La destrucción del poder judicial: ahora sí que vienen por todo – Gabriel Zanotti

Por Gabriel Zanotti

12 de mayo de 2019

Fuente: Filosofía para mí

Si hay algo que define al liberalismo clásico, desde un punto de vista institucional, es el poder judicial.

Cuando Hayek escribió Law, Legislation and Liberty, estaba pensando en algo no muy conocido ni por adherentes ni por detractores del liberalismo, que habitualmente se cree que tuvo su origen en la Revolución Francesa. No.  Hayek explica, precisamente, que el Law es el Common Law, defendido por los Jueces, “contra” la “legislación” que emanaba del Rey y de la Cámara de los Comunes. Los Lores eran precisamente los encargados no de “legislar” sino de custodiar el Law, de donde emergen las libertades individuales inglesas que luego se hacen carne en las colonias norteamericanas. La evolución del sistema constitucional en los EEUU significó precisamente que la Suprema Corte asumió el papel aristocrático de la Cámara de los Lores, transformada en el Senado. La Suprema Corte es (fue) así la suprema instancia de la defensa de las libertades individuales, del Bill of Rightscontra los abusos de poder del Poder Ejecutivo y del Legislativo (los Comunes, transformados en “The House”, los diputados). La evolución del sistema constitucional norteamericano se transformó así en la vivencia concreta de la teoría del gobierno mixto del medioevo. El Rule of Law era efectivamente posible por el control de constitucionalidad ejercido efectivamente por una Suprema Corte aristocrática e independiente.

El poder judicial es, en ese sentido, la única garantía contra el abuso del poder y, a la vez, el símbolo de la limitación al poder, el ideal regulativo del Limited Government.

El poder judicial es por eso la esencia del liberalismo político, la real garantía a la libertad individual.

Por eso, cuando facciones totalitarias llegan hitlerianamente al poder por medio de elecciones, siguen teniendo en todo ese sistema, aunque comiencen a violarlo, un real problema para sus reales intenciones de poder. En última instancia, es incoherente que lo mantengan, y esa incoherencia es el error que cometieron los kirchneristas y que dejó a su “jefa espiritual” a merced del poder judicial, que para ellos no es más que una supervivencia del liberalismo político burgués al servicio de las clases dominantes.

Y desde su perspectiva marxista, tienen razón.

Por eso, ahora sí que vienen por todo. Ahora, con terrible coherencia, destruirán los reales límites que quedaban. Límites que en Argentina, sí, ya casi no funcionaban, límites que el Emperador Nestor I había sabido impedir con el apriete mafioso hacia los jueces, pero ahora sus coherentes intelectuales aprendieron la lección. Así como para los que somos partidarios del libre mercado el problema es la existencia misma del Banco Central o del “Ministerio de Economía”, para los totalitarios el problema es la existencia misma del Poder Judicial.

Porque aunque casi inexistente en la praxis, era al menos unsímbolo. Al menos alguien podía decir que tal medida violaba el control de constitucionalidad en teoría vigente. Ahora se acabó. Coherentemente, quieren derribar el símbolo. Ya no, ya nadie podrá decir, aunque no tenga resultado, que algo es “contra la Constitución”, porque se acabará la Constitución. Habrá sí pirámide jurídica, como la hubo en el nazismo y la Unión Soviética, pero “Constitución” como limitación del poder, aunque simbólica, ya no. Back to 1949. Coherente. Terriblemente coherente.

La Argentina nunca fue Mises y Hayek, pero por lo menos Alberdi quedaba como símbolo, como ideal regulativo, como una utopía inspiradora hacia un futuro difícil. Ahora ya no, gente. Ahora vienen en serio. Ahora son Mempo Giardinelli y Zaffaroni, y si es necesario hilar menos fino, siempre tendremos las sabias enseñanzas de D´Elía y Bonafini. Liberales, como ven el debate en Argentina no es –ni en ningún otro lado-  Hayek o Rothbard.

Es la supervivencia simbólica de instituciones que nunca fueron contra la barbarie política que siempre fue.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

Venezuela somos todos – Gabriel Zanotti

30 de abril

Por Gabriel Zanotti

Fuente: Filosofía para mí

Una psicótica delirante escribe un libro y millones lo compran, se presenta a elecciones y millones la votan. De manual. En la Argentina y en todo el mundo.

De manual porque la gran utopía del iluminismo liberal fue suponer que las democracias se iban a sostener con la madurez del “hombre nuevo” que aparecería con el paso del Antiguo Régimen a la Revolución. No: lo que aparece es un nuevo tipo de alienación. Una alienación concomitante con las sociedades de masas. La Rebelión de la masas de Ortega, Psicología de las masas y análisis del yo de Freud, El Miedo a la libertad de Fromm, son todos textos que, aunque de autores diferentes, analizan el mismo fenómeno: la irracionalidad de las masas, su identificación con una nueva figura del Padre, su ausencia total de pensamiento crítico, carne de cañón ideal para personalidades psicopáticas que las seducen con utopías que son relatos de poder para instalarse en eso: un poder sin el cual no pueden vivir. La diferencia entre Hitler y sus votantes y Cristina Kirchner y sus votantes es sólo de espacio y tiempo. Responden al mismo fenómeno analizado por Ortega, Freud y Fromm.

El único proyecto político que pudo poner un momentáneo freno a la masificación fueron las instituciones de la Constitución norteamericana, escritas desde la fuerte convicción aristocrática de los límites constitucionales que necesitamos ante los locos con poder, y apoyada por una cultura no exenta de masificación, pero sí constituida por granjeros y comerciantes que querían sacarse de encima a Jorge III y vivían mientras tanto, sin saberlo, de los beneficios de un common law evolutivo que no se repitió nunca más.

Podríamos extender este análisis a lo que ahora está sucediendo en EEUU y Europa, pero Latinoamérica y sus instituciones débiles siempre fue un cruel caldo experimental de cultivo para todo tipo de proyectos autoritarios, donde el diagnóstico de Fromm sobre la psiquis humana, sadomasoquista, de dominante a dominados, su ve a la perfección. Las democracias no autoritarias son estrellitas fugaces a merced de las masificaciones más ridículas y violentas que surgen de las votaciones. Estamos todos a merced de leviatáns potenciales que surgen aparentemente de golpe pero cocinados en la intimidad de una psiquis humana que proyecta en un psicópata sus más inconscientes frustraciones y pulsiones de agresión.

Esto no quiere decir que debemos abandonar la tarea de fomentar el pensamiento crítico y difundir por medio de la razón la importancia de las libertades individuales y la economía de mercado. Tampoco implica, obviamente, utopías autoritarias de sesgo aristocrático cuya intrínseca violencia es su intrínseco fin. Sabemos lo que no debemos hacer, pero no qué hacer ante estas malas noticias de psicología política. Las ciencias sociales han avanzado mucho en temas como Economía, Law and Economics, Public Choice, Instituciones, etc., pero para el cambio social, las conjeturas se enfrentan más con refutaciones que con corroboraciones. Porque la clave es algo muy difícil, que es el cambio cultural. Algunas sociedades evitaron lo peor con algún estadista, que puede generar cambios culturales positivos, pero la aparición de ese estadista es totalmente aleatoria. Alemania y Japón, desde 1945 en adelante, parecen haber cambiado, pero a un precio que obviamente no permite establecer ninguna conjetura general. La pura verdad es que cualquier parte del mundo puede ser Venezuela, en cualquier momento, y si no, es al precio de ser dictaduras totalitarias, algunas de las cuales tienen la perversa inteligencia de permitir algo de mercado como un instrumento más de dominación.

Sí, Cristina puede volver porque la cultura que la sostuvo nunca se fue. Putin está firme donde está porque la cultura zarista nunca se fue. Alemania y Japón están donde están porque la cultura que casi los destruye fue expulsada a los bombazos, dos de ellos totalmente injustificables. Cómo cambiar una cultura pero en paz, culturas donde la rebelión es la de las masas y no la del Atlas, es la gran pregunta que yo, al menos, no puedo responder.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla – Roberto Estévez

Para Instituto Acton (Argentina)

Por Roberto Estévez

Abril de 2019

 

RESUMEN:

Partiendo de las ideologías como ideas al servicio de la acción política en la Modernidad, se vuelve sobre los conceptos de “ideologías” e “ideas” desarrollados por el Documento de la Conferencia de Puebla hace cuarenta años, proponiendo la mirada del tiempo actual, como un epílogo ideológico entre la Modernidad que se va y la Actualidad que llega.

El artículo aprovecha para ello, las reflexiones de Erik Voegelin y sus discípulos, sobre las ideologías como “enfermedad del espíritu” y como “religiones políticas”, que se puede relacionar con la idea de “religiones laicas” subyacente en el tratamiento que el Documento de Puebla hace de las ideologías.

 

ABSTRACT:

If we consider ideologies as ideas at the service of political action in the Modern Era,we go back to the  concepts of “ideologies” and “ideas” developed by the Document of the Puebla Conference forty years ago. This document proposed the look of current times, as an ideological epilogue between the Modern Era that is leaving and the Actuality that arrives.
Therefore, the article includes the reflections of Erik Voegelin and his disciples, who consider ideologies to be as a  “disease of the spirit” and as “political religions”, which can also be related to the idea of ​​”secular religions” underlying in the treatment that the Document of Puebla makes of ideologies.

 

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla[1]

 

Virginia y yo compramos un terreno al borde de la Ciudad de Tandil. Si bien tardamos cinco años en escriturar, nos permite tener un espacio verde amplio.

Ella es “la jardinera” y yo “el cortapasto”. Ella se empeña en inventar canteros redondeados y colocar un tilo aquí, un roble allí, a mi me encantaría que todo fuera claro y distinto, plano, con líneas rectas y sin obstáculos, pero la realidad dificulta mi trabajo. Para colmo, la pasada Navidad, mi hija menor se dedicó a sembrar el parque de unos soportes de hierro de los que colgaban tarros reciclados de vidrio, con flores y velas aromáticas… ¡nada que ver con nada!

Así, en nuestro jardín, Virginia es la “la política”, yo “el ideólogo” y mi hija la nueva era que viene.

 

Las ideas y la acción

Hace diez años pensaba que “con el advenimiento del presente siglo la cuestión ha dado un nuevo giro: la discusión se torna por momentos angustiosa y no dudo que, en poco tiempo, pueda ser agresiva… Cada vez se ve más cercano el momento en que los alumnos vuelvan a introducir en las aulas, desde un planteo ideológico, la tensión individuo-comunidad” [2] y aquí estamos, de nuevo con las ideologías, no solo en las aulas sino en la televisión y en las calles. ¿Es esto el futuro, o se trata solo de rémoras de un pasado que se va?

Ya en el siglo XIII se escribía que hay ideas que sirven al conocimiento y otras que sirven a la acción. Las ideas al servicio de la acción no adoptan la misma forma en las distintas civilizaciones, conocimiento y acción son constantes humanas a lo largo de la historia, pero suceden en el tiempo, el espacio y la cultura, que no son idénticas entre una comunidad y otra, en un tiempo y otro.

De ese modo, las leyendas olímpicas no sirvieron en las guerras feudales, y las legendas de los santos no sirvieron en las revoluciones de la Modernidad. Pero los tiempos históricos no son como las horas del día, y el amanecer no cumple con la prolija tarea de esperar el ocaso de la era que se va. Las formas típicas de ideas al servicio de la acción política de la Modernidad, que subsisten mientras la Modernidad se retira y la Actualidad llega rampante, son las ideologías[3].

Los mitos y las utopías, también son ideas al servicio de la acción en la Modernidad, pero parecieran referirse a modos humanos más estables, racionalizables, pero no solo concomitantes con la etapa histórica racionalista de nuestra civilización.

La ideología sirve en el nivel intelectual como justificación de la acción. Ernesto Palacios (1900 – 1979), en su “Teoría del Estado”, dice que la ideología es una “Construcción ideal que se alza en el vacío teórico sin relación con la realidad”; Son construcciones ideales, con un alto componente de racionalización teórica, lo que explica su gran atractivo, porque “la vida es sueño”,  pero si no tuviera relación con la realidad no tendría virtualidad para la acción, y la tiene, al revés que los sueños que “sueños son[4].

Los mitos han servido en la Modernidad al nivel volitivo, para mover a la acción.

Dice de ellos George Sorel (1847 – 1922) que son “Organización de imágenes aptas para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo existente”. Por su parte Giambattista Vico (1668 – 1774), contradice el supuesto racionalista de que la civilización comienza cuando se desecha el mito. La vida humana, la sociedad y la civilización siempre necesitarán de mitos, aunque sean los mitos de la ciencia y del progreso de la Modernidad, o del Patriarcado de la Actualidad. Es preferible creer en mitos sabiendo que son mitos, a creer en ellos pensando que son verdades, porque cuando finalmente se descubre que no lo son  sobreviene el escepticismo, el desengaño y la parálisis mental que caracteriza, a nuestro epílogo de la Modernidad (prólogo de la Actualidad), con el desencanto de la razón.

Finalmente la utopía, nacida como género literario del siglo XVI, se vincularía directamente con la idea de felicidad, como si fuera algo operable solo por la voluntad del hombre, con lo cual lleva al plano de la acción de modo escatológico, relacionado con la esperanza, realizando en muchos casos hay una transposición de la “Edad de Oro” (Pre-edad) al porvenir. En este prólogo de la Actualidad los constructores de utopías con su nueva sensibilidad buenista parecen ignorar que la historia no puede ser juzgada desde el presente y con valores elementales y poco pensados de hoy[5].

 

Las ideologías en la Modernidad

Las ideologías fueron la forma de pensamiento justificador de la acción más propio de la Modernidad.

Eric Voegelin, polemista con Hans Kelsen, sucesor de Max Weber en su cátedra, expulsado por el nacional socialismo cuando la anexión de Austria, luego de ser tentado por Harvard y Princeton, se instaló en la Universidad de Louissiana. Creyendo que otras Universidades seguían enredadas en la ilustración decadente, con la reaparición de la gnosis en el pensamiento político, no como tradición, ni como identificación, sino como simbolización de algo humano.

Consideraba que el fundamentalismo eclesiástico, la desintegración del conocimiento filosófico y la corrupción del lenguaje habían dejado a los alemanes inermes. Y la alienación de su vida cotidiana les hizo presa fácil de los chispazos gnósticos. Fenómeno que se hará visible en una constelación repetida de mesías que aparecen para liderar esa era poscristiana que han preparado los fundamentalismos[6].

Esa mirada lo hizo profundamente sensible a la experiencia de las ideologías, sobre todo del nacionalsocialismo, pero también del comunismo ruso y del marxismo, del liberalismo, del clericalismo o del revolucionarismo. En todas ellas ve el joven Voegelin diversos modos de deformación de la realidad, de construcción de segundas realidades, de lo que él llama religiones políticas[7].

Ellas son un desarrollo poscristiano, tributario de las teologías civiles que se escribieron luego de las guerras europeas de religión. Un intento de lugar común funcional a una civilización racionalista y simplificadora, desde el Génesis, a los Génesis civiles alternativos, donde el hombre es bueno y la sociedad es la que la corrompe, o el hombre es un lobo para el hombre.

La ideología fue poco a poco sustituyendo la filosofía práctica, la educación moral, por un “enlatado moral”, listo para el consumo, comida chatarra para nuestra inteligencia. Simplifica Lenin en ¿Qué hacer? (1902): “es moral todo lo que favorece a la revolución”. En tanto que Juan Bautista Alberdi, otro exilado luchando por la transformación política de su patria (en su Fragmento preliminar al estudio del derecho de 1837), acoge la complejidad sobre su adversario político: Es norma y basta: es porque es, y porque no puede no ser. Llegará, tal vez, un día en que no sea como es, y entonces sería tal vez tan natural como hoy. El Sr. Rosas considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo.

A la ideología sólo le interesa transformar, canónicamente, la realidad, no comprenderla. Desprecia la realidad real y se coloca desde una segunda realidad, descalificando cualquier otro pensamiento y haciendo por tanto muy difícil el diálogo moral.

Desgraciadamente este idear amoral fue la forma de acceder al control del instrumento con mayor potencial constructor, pero también destructor, de la historia de la humanidad: el estado moderno. Incluso a través de partidos que usaban los procedimientos de la democracia para llevar al poder valores contrarios a la democracia, que costaron más vidas humanas que ninguna otra experiencia en la historia. Los muertos del régimen bolchevique, los de la Segunda Guerra Mundial, el número todavía desconocido de los de la Revolución Cultural China, y los de la Guerra Fría, incluyendo las dictaduras promovidas por uno u otro contendiente en Asia, África y América Latina desde México a Ushuaia, fueron víctimas de hombres que no reconocían hombres, sino lo que las ideologías les decían que eran esos hombres que veían.

Voegelin contrasta la visión de Max Weber sobre la existencia de dos morales (una del hombre práctico y otra de los de contemplación). Es propio de la nueva sensibilidad que va creciendo al fin de la Modernidad, cuestionar tanto una moral de los resultados (Lenin) como una moral de los deberes (Kant), porque a partir de las experiencias que se quiere que Nunca Más[8] vuelvan a suceder, se hace evidente que este planteo dualista permitió que entre una y otra “moral” se perdiera el hombre concreto, objeto y sujeto único de la moral.

 

Las ideologías en particular

Si bien como institución, la Iglesia, y en especial la Iglesia en América Latina, no ha pensado a fondo el tema de lo político tal como se manifiesta en nuestro tiempo, las realidades del fascismo (1931), del nacionalsocialismo (1937) y del stalinismo (1937), obligaron  a Pio XI a pronunciamientos, que con la pluma de quien luego fuera Pio XII, iniciaron un camino de crítica a las ideologías políticas superior al de sus antecesores.

La Iglesia en América Latina en su enseñanza social, ha acordado sistemáticamente prioridad a lo social y económico respecto de lo político, y por ello sus análisis, hechos desde la perspectiva que ofrece la sociología general, carecen del marco teórico adecuado para pensar el Estado, el régimen político y el gobierno, que hacen a la esencia de lo político.

El régimen político al que Raymond Aron denomina “constitucional-pluralista”, se conoce en América con el simple nombre de democracia. ¿No es acaso tremendamente significativo que: los conceptos de ‘Constitución’ y ‘democracia’ no aparezcan ni en Medellín ni en Puebla? [9]

Con estas limitaciones, el Documento de Puebla, del cual en enero se cumplieron cuarenta años, dedicó cerca de treinta mil caracteres para hablar de las ideologías, llegando a desarrollar su carácter de verdaderas “religiones laicas”. Se presentan como “una explicación última y suficiente de todo y se construye así un nuevo ídolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuenta, el carácter totalitario y obligatorio”[10], es decir de saber de salvación más allá de la historia traído a la historia: las religiones políticas que denunciaba Eric Voegelin en los albores del siglo XX.

El Documento identificaba entonces tres ideologías imperantes en América Latina en la segunda mitad de ese siglo:

  1. a) El liberalismo capitalista[11].
  2. b) El colectivismo marxista[12].
  3. c) El estatísmo de la “Doctrina de la Seguridad Nacional”[13].

Esta última fue una ideología construida desde los Estados Unidos, como uno de los contendientes de la entonces Guerra Fría, a partir de las experiencias en Indochina, Argelia y Vietnam. La misma dividió a la sociedad argentina y consecuentemente a las Iglesias, que son partes de esa sociedad. Como testimonia Emilio Fermín Mignone en su trabajo sobre el particular:

En el número 259, de diciembre de 1976, la revista del Centro de Investigación Social y Acción Social (CIAS), de los jesuitas, publicó un artículo del P. Vicente Pellegrini S. J., titulado “Los derechos humanos en el presente contexto sociopolítico de la Argentina”, que reprodujo La Opinión en su suplemento semanal del 30 de enero al 5 de febrero de 1977. Por ese motivo la dictadura militar clausuró al diario de Timerman por tres días. No hizo lo mismo con la revista, de escasa circulación, pero Pellegrini optó por irse un tiempo del país. En esa época era asesor de la Comisión Nacional de Justicia y Paz.

Leído en la actualidad, después de todo lo sabido, dicho y publicado, el artículo de Pellegrini parece una novela rosa. Pero considerando el terror impuesto por la dictadura, para quienes sabían interpretarlo, significaba una crítica severa y valiente a los métodos utilizados por ésta. Son singularmente valiosos los párrafos dedicados a la tortura: “… debemos impedir –expresa– la degradación de las fuerzas armadas por el uso de la tortura. Esto debe ser impensable para la hidalguía militar. Convertir a un militar de honor, cuyo ideal es luchar por la justicia, en un vulgar torturador, sería la mayor victoria del terrorismo”. Evidentemente estas frases podían sonar bien en los oídos de la junta militar, degradada en la orgía siniestra de atormentar salvajemente a indefensos prisioneros.

No era imaginable en ese momento para la mayoría de los argentinos el genocidio que estaban cometiendo las fuerzas armadas. Por eso Pellegrini decía: “Hay también una forma de tortura que los obispos argentinos enumeran: tortura para los familiares que consiste en detenciones prolongadas, sin posibilidad de obtener noticias sobre el desaparecido…”[14].

Antes de la descripción de estas tres ideologías, el mismo Documento de Puebla enuncia cinco visiones y las describe como “teorías e ideologías” que introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella [15], ellos habrían sido: la visión determinista, la visión psicologista, las visiones economicistas, la visión estatista[16], la visión cientista.

De las cinco visiones mencionadas, las dos visiones descritas como economicista[17], entraron en ocaso[18] y se encuentran agotadas luego del colapso de la Unión Soviética y las sucesivas crisis de los mercados capitalistas.

Así lo testimonia tres años antes de Puebla Francisco Ayala, escritor y académico español, ministro de la República vuelto a España luego del exilio franquista: las ideologías heredadas del siglo XIX- resultan inaplicables a la realidad social de nuestro tiempo; las verdades que, con el proceso iniciado por la primera guerra mundial y concluido al terminar la segunda en 1945, se debilitaron, desvanecieron y debieron quedar arrumbadas, las convicciones políticas que antes habían tenido arraigo en el occidente, y aun la misma concepción del mundo sobre la que se fundaban. Cómo todavía hoy subsisten a manera de fósiles sus formulaciones, rótulos y hasta instrumentaciones que pretenden responder a ellas, difícil será que quienes no hayan respirado la atmósfera espiritual anterior a 1945 perciban el alcance de lo que quiero significar si digo que en esa época las ideologías políticas continuaban aún funcionando como sustituto efectivo de las creencias religiosas a las que habían desplazado de la conciencia colectiva a partir del siglo XVIII, cuando se afirma la laicización de la cultura. Con tal laicización, se traslada al terreno de lo contingente, al terreno de la organización de la convivencia humana, el compromiso vital del hombre, la fe ardiente que antes estaba regida por claves teológicas, y así las luchas políticas asumirían aquella ferocidad que antes había sido peculiar de las guerras de religión. No es, claro está, que las creencias religiosas hubieran desaparecido de la superficie de la Tierra; pero quienes las conservaban, vivían una vida escindida donde lo religioso, en cuanto tal, quedaba reducido al fuero interno, sin mucha conexión con lo exterior de la actividad práctica, o bien se transfería a ésta, politizado. Ahora era la ideología política la que reclamaba una adhesión total e incondicionada, la que se había convertido en materia de fe, una fe que tenía sus dogmas, su doctrina, sus teólogos, sus confesores y mártires, y también sus heresíarcas, sus apóstatas, sus conversos y sus renegados[19].

Transcurridos cuarenta años, las expresiones liberalismo capitalista y colectivismo marxista reflejan todavía menos realidades prácticas, de la acción política. Aunque algunos las usen como bandera para identificarse, o como proyectil para identificar, mientras que  los algoritmos de las redes sociales, (que actúan como espejo de las propias preferencias) hacen que dentro de su burbuja de sentido, vean su “fe política” como parte de una inmensa mayoría.

La Actualidad política global no es ni capitalista, ni socialista, y no hay gobierno en América Latina que se guíe canónicamente por estas ideologías, sino más bien un cíclico recurrir pragmáticamente a medidas que podrían ser interpretadas como de una u otra. Sin perjuicio de lo cual, la epidemia de corrupción política latinoamericana muestra que subsisten grupos económicos que quisieran el imperio del capital nacional, con un mercado sin estado, y grupos culturales justificadores, que idealizan el colectivismo marxista, con una relectura donde el movimiento obrero es ahora parte de la burguesía y las minorías son la nueva clase revolucionaria.

Esta última visión también sigue influyendo sobre algunos ambientes de la Iglesia, a la búsqueda de una ciencia de la historia que permita ver con claridad, la historia de la salvación desde la historia de luchas sociales.

También ha quedado atrás la dictadura autoritaria, de la ideología de la Seguridad Nacional y la guerra entre países hermanos, aunque siempre seguirá como riesgo latente para los regímenes populistas, por las notas que lo vinculan con las experiencias, siempre humanas y siempre históricas, de cesarismo y fascismo.

Paralelamente, sigue siendo valiosa la referencia del Documento de Puebla a la mundialización, que existe desde que el hombre es hombre y se ha acelerado como globalización luego de la segunda guerra mundial: Una cultura urbana, que invita a los pueblos, las culturas particulares, los diversos grupos humanos, más aún, los coacciona a integrarse en ella.

 

Las ideologías articulaban valores

Reconocer que si bien todas las personas son dignas del mismo respeto, no todas las ideas lo son, resulta difícil a los oídos relativistas, por hartazgo de los absolutismos, infalibilidades y totalitarismos vividos en el fin de la Modernidad.

Para entender por qué no todas las ideas son dignas del mismo respeto, basta traer a la memoria la idea, de la raza, como unidad del modo de ser corporal y psíquico invariable a través de siglos y aun de milenios, como un hecho de la naturaleza y, una realidad cultural o una unidad política de acontecimientos[20], que con intencionalidad se hizo ideología parcial en el mundo victoriano y articuló una ideología total en la Alemania nazi. Actuando como justificación encubridora a fin de servir a determinada oligarquía en su ascenso al poder, dejando millones de muertos y estructuras sociales que, a pesar del tiempo transcurrido de su denuncia y supuesto abandono, todavía no han podido sanar.

Ser persona y valorar es lo mismo. Los valores rompen la indiferencia de nuestra voluntad; nos mueven a buscar otros horizontes, asumir desafíos y hasta a desafiar reglas.

Si no valoramos, nada nos movería de nuestra indiferencia. Siempre valoramos: cuando elegimos en qué gastamos nuestro dinero, cuando decidimos las prioridades en el uso de nuestro tiempo, cuando entregamos nuestro corazón[21]; cuando cualquier autoridad decide a quien recibe y a quien no, cuando modifica el área de libertad o aprueba un nuevo impuesto. Esas decisiones realizan un juicio previo de valor.

La persona no nace plena, se va plenificando. A partir de percepciones y actitudes, en los vínculos de familia, o que suplen la familia, en los grupos de pertenencia, las tribus urbanas, los clubes, en la sociedad en la que vivimos, vamos valorando.

Cuando decimos positivamente que una persona es madura, decimos que es plena, como el fruto sabroso de la vida… no como quien se pasó (“te pasaste”, o “me tenés podrido” que se escucha en una discusión)… o quien “está verde” (o es un “viejo verde”). El tiempo sólo nos hace viejos. El tiempo es el camino más directo y rápido entre “estar verde” y “pasarse”. Son algunos valores los que nos hacen madurar como personas y prudentes como gobierno, con el tiempo o con el camino no necesariamente extenso, pero si intenso de desarrollo de nosotros mismos por las distintas experiencias que vivimos.

La tragedia humana, es que también podemos valorar cosas que son malas para nuestra libertad, que nos atan y destruyen. Son valores que no nos conducen al amor, el autogobierno, la laboriosidad, competencia, orden, honestidad, iniciativa, sobriedad, ahorro, espíritu de servicio, fidelidad a las promesas; o nos distancian de la vitalidad, audacia, innovación, creatividad, entusiasmo, liberalidad; o nos privan de la belleza, el orden, la armonía, la compasión, la amistad o la confianza…

En la Modernidad, las ideologías fueron articulaciones de valores preconstruidas por elites para un fin práctico de justificación de la acción política. Fueron uniformes y uniformadoras, del grupo de personas que la internalizó como cristal de sus experiencias.

La mirada sobre los fundamentalismos actuales es interesante para una “retroingeniería” de las ideologías como religiones políticas. En ellos no hay reconocimiento de la totalidad de su tradición religiosa, sino que han pasado previamente por el integrismo. En el integrismo se cercena  un segmento de alguna tradición para convertir ese segmento, esa parcialidad, en la integridad. Ha pasado a ser la única expresión válida de la tradición islámica, católica, o incluso ha sucedido con la tradición budista, como fueron los atentados con gas sarín en el subterráneo de Tokio de 1995.

En las religiones políticas se produce el mismo proceso, de modo que incluso las personas y sus historias son cercenadas, convirtiendo un período de su vida o pensamiento, en la integridad de su vida. Tras el fracaso del Che Guevara en el Congo, el Che se ocultó en la embajada cubana en Tanzania y luego en Praga. Se sabe que realizó anotaciones y comentarios al manual oficial soviético sobre Economía política, con gran variedad de críticas y reformulaciones de lo que llamaban “socialismo científico”. Estos textos fueron considerados una herejía, ya que no respetaban el canon ideológico de la interpretación de la historia y todavía permanecen en su mayor parte inéditos.

 

Los valores que se siguen ideologizando

Muchas de las observaciones que el Documento de Puebla agrega, no como ideologías, sino como ideas, nos remiten a ideas en el sustrato de formas ideológicas residuales que mueven la acción política en este epílogo de la Modernidad Latinoamericana. Estas ideas se desarrollan como las ideologías Modernas, pero al modo Actual de traspaso de verdades privadas al ámbito público, construcción de nuevas tribus y reclamo de nuevos fueros para ellas. El Documento menciona  como ideas al determinismo, el psicologismo[22], el estatismo y el cientificismo.

Así determinismos[23] religiosos que se fundan en lecturas literales de la teoría de la retribución del Antiguo Testamento actuantes en ambientes evangélicos, versiones simplificadas y adaptadas al gusto euroamericano de espiritualidades orientales[24] actuantes en ambientes católicos y poscristianos en general.

Determinismos sociológicos con el regreso de estereotipos sociales increíblemente semejantes al racismo, contra y desde pueblos originarios, fuera y desde dentro de las fronteras nacionales, sentido de superioridad desde burbujas sociales excluyentes de marginalidad u opulencia.

Determinismo psicológico que reduce la libertad a expresión de un inconsciente individual o colectivo; donde todas las personas, mujeres y varones son víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad, donde tanto la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano[25].

La valiosa reacción Actual contra el machismo, movilizada a través del mito de “El patriarcado”, no ve con facilidad la relación de las conductas que condena con la visión psicologista anterior y su extensión global a sectores populares a través de la masa cultural y sus temáticas. Con la supuesta liberación de tabúes, toleraron abusos, y enmascararon los encuadres sexistas, la selección de la realidad de la mujer que quiere  mostrar de la industria cinematográfica de superficie, y los contenidos fuertemente degradante de la mujer, individualmente y “en manada”, de la industria cinematográfica underground.

La industria toleró abusos incluso los alabo, equiparándolos al del “estreno de La consagración de la primavera de Igor Stravinski en 1913”, y afirmando que “Bertolucci y Brando han alterado la faz de este arte[26], en referencia a la violación real de  María Schneider en la película El último tango en París.

Luego de los escándalos en Hollywood referidos a la conducta personal de Harvey Weinstein, Roman Polanski, Woody Allen, y otros líderes de su industria cinematográfica, sería bueno reflexionar, hasta qué punto sus conductas individuales influyen conformando la mirada Actual sobre la sexualidad humana, muy particularmente de la cosificación de la mujer. Harvey Weinstein ha sido la segunda persona más mencionadas en los discursos de aceptación de los Premios Óscar —entre los años 1993 y 2016— después de Steven Spielberg (con 43 menciones), compartiendo la misma cantidad de menciones y agradecimientos (34) que Dios.

La masa cultural de la industria audiovisual impulsó una psicología popular donde “No” era inhibición, represión, prejuicio, mojigatería … Cameron Díaz recordó cuando luego de audicionar para la película Loco por Mary (popular comedia de 1998, que luego protagonizara), ante Peter Farrelly y su hermano, opinó ante la prensa: “Cuando un director te muestra su pene la primera vez que lo conoces, tienes que reconocer su genio creativo[27]

María Schneider tenía 19 años y Marlon Brando caminaba a los cincuentan, pero en su  justificación de romper “tabues psicológicos” la industria avanzó también indiscriminadamente en la relación entre adultos y menores de edad, en un arco que va desde los antecedentes under de  Amor, estranho amor (1982) de Xuxa, con pedofilia e incesto incluido, hasta películas como Manhattan (1979), nominada a dos Premios Óscar, donde un escritor de chistes, protagonizado por Woody Allen, mantiene una relación con una joven menor de edad, protagonizada por Mariel Hemingway, que era de hecho menor de edad. La película, reproducía la relación que él director había iniciado tres años antes con una jóven de 16 años (la luego modelo Babi Christina Engeldhardt).

Frente a una ciudadanía trabajada por más de un siglo de psicologísmo falocéntrico, donde el no, no era no; sino que poner límite era la exteriorización de la propia represión, se producen reacciones frente a nuevos estereotipos de la sexualidad desde la idea de gender[28], que se vuelven ideología parcial con ánimo de totalidad.

La sexualidad es una manifestación propia de las fragilidades, contingencias y temporalidades del hombre, y si bien la experiencia unitiva entre la mujer y el varón puede acercar el instante a la experiencia de la eternidad, todas las diferencias se funden en ella. De modo que quien quiere hacer desaparecer la sexualidad en el tiempo, lo que de algún modo desea es abrir la eternidad en el tiempo, que es la utopía gnóstica más frecuente en la historia de la civilización euroamericana (edad del espíritu, milenarismo, anabaptismo, nuevo orden, tercera edad, nueva era).

Determinismo consumista[29] donde la justificación de la existencia es la cantidad de bienes que se han experimentado, ni tan siquiera acumulado. Donde todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

Progresivamente el traslado del consumo de las necesidades a los deseos abandonó la aparente “participación en el bien común” para trasladarse decididamente al “bienestar individual”, satisfaciendo los deseos de compensación, de emulación y sobre todo de justificación de la existencia, en un círculo de tiza de su esto-soy-aquí-y-ahora, con sus contactos secantes donde las segundas y terceras personas son ajenas.

Dice Amartya Sen, economista indio, premio Nóbel de Economía en 1998, que lo que nos ocurre en nuestra sociedad es que hemos cambiado. En una sociedad secularizada, como la nuestra, ya nadie piensa que la salvación está en la otra vida sino que la salvación tiene que estar en esta vida. No hay nada más; todo se acaba aquí y hay que salvarse ahora, porque si no nos salvamos ahora después no hay nada. Pero ¿en qué consiste la salvación? Salvación quiere decir “éxito”. Y ¿en qué se muestra el éxito? En mostrar bienes de consumo costosos. Cuando uno llega a acceder a los bienes de consumo costosos, está demostrando que ha tenido éxito. Para las personas que creen que la vida termina aquí y que luego no hay nada más, es evidente que la salvación hay que buscarla aquí. Y salvarse aquí quiere decir tener éxito; y tener éxito llevar y tener todas estas cosas[30].

La destrucción del entramado de sociedad civil que implicaron las dictaduras latinoamericanas legaron una identificación unívoca de lo público con lo estatal, reduciendo la riqueza de la diversidad y sometiendo lo público social a los vaivenes del dominio plebiscitario sobre el estado, que los populismos desarrollan a escala nacional.

Finalmente, en nombre de la ciencia todo se justifica[31], incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo. Se trata de otro estatismo, que las elites tecnocráticas desarrollan también a la escala del no-estado global.

Así, quien asume la ideología se integra a ella, de modo que no encuentra contradicción: cree posible la libertad económica sin libertad política, la libertad política sin libertad económica, la creación de riqueza sin su participación, la distribución de riqueza sin su creación, la satisfacción del instinto sexual en los seres humanos como si no tuviéramos más que instinto, la cosificación del otro como objeto, la dilución de la realidad en el lenguaje, la libertad de una mujer para matar a otra mujer, el proteccionismo en mi barrio cuando lo he colocado en el cruce de todos los caminos, desconocer que no hay muro que detenga una marea hambrienta y que la vida es previa a la propiedad, o en dar una infalibilidad absoluta y necesidad metafísica a conclusiones siempre precarias de un estudio científico.

En este prólogo de la Actualidad, una sociedad de fragmentos de la  Modernidad,  líquida, de vínculos (conjuntos sociales) difusos y yuxtapuestos, la mayor fuerza está en las nuevas formas de sentido, donde se cuentan historias, únicas, creíbles, con potencial de relevancia, que despiertan emociones, que al presentarse como verdades de la humanidad, subordinan razones y se expresan en formas y colores. Así la revolución naranja en Ucrania (2004), las camisas amarillas y rojas en Tahilandia (2006), La revolución azafrán en Myanmar (2007), movimiento verde en Irán (2009), la revolución de los paraguas en Hong Kong (2014), los pañuelos verdes, celestes, naranjas y azules, en Argentina (2018), los chalecos amarillos en Francia (2018), por solo citar los casos más conocidos.

Esas expresiones se acercan a alguno de los problemas que ninguna ideología ha podido responder:

  • El dolor de la despedida de la idea de crecimiento ilimitado,
  • la falta de géneros de vida felicitantes generalizables,
  • el efecto de mostración de individualidades opulentas,
  • las neurosis derivadas de vivir entre individualidades insatisfechas,
  • la realidad de que los mayores problemas que nos aquejan ya no son nacionales, sino locales o globales,
  • la necesidad de reintroducir los principios de totalidad y de límite,
  • la necesidad de la tarea espiritual del arte de envejecer.

 

 

Los valores nos conducen las ideologías nos alejan

Hecha la salvedad de que podemos valorar realidades que no sean buenas para nosotros, los valores pueden abrir nuestra subjetividad al acceso y disfrute de los bienes objetivos, en tanto que las ideologías nos alejan de los valores subjetivos para alcanzar la “objetivación colectiva”. Para ello las ideologías son un distanciamiento de la realidad, una negación del matiz, de la aproximación, de la imperfección humana.

Voegelin es un pensador muy próximo a la mística. Procediendo de la trascendencia, rechaza las reducciones deformadoras del dogmatismo y el adoctrinamiento.

En su esfuerzo, Voegelin indaga en la separación entre lo interno y lo externo en el hombre, en el “lugar” en el que “los procesos mentales superiores quedan temporalmente suspendidos[32]. La trascendencia voegeliniana es la presencia constante en nuestra consciencia de una fuerza que nos impulsa (helkein) hacia la búsqueda (zetesis) de la verdad, es decir, hacia el más amplio de los horizontes.

En un tiempo cultural en que la secularización parecía dirigirse a desterrar definitivamente a Dios, Voegelin sostiene que la trascendencia se puede ocultar más o menos, pero que siempre está presente en la consciencia en tanto que origen y fin último de la búsqueda humana del sentido y el orden.

En palabras que nos recuerdan las Confesiones de Agustín, sostiene que es necesario iniciar la búsqueda siempre desde la propia conciencia, pues es en ella donde vamos a encontrar el sitio que nos corresponde en el todo: “Dios y hombre, mundo y sociedad, forman una comunidad primordial del ser. Con su estructura cuaternaria, la comunidad es, y no es, un dato de la experiencia humana. Es un dato de la experiencia en tanto es conocida por el hombre en virtud de su participación en el misterio del ser. No es un dato de la experiencia en tanto no nos es dada al modo de un objeto del mundo externo, sino que es cognoscible sólo desde la perspectiva de participación en ella[33].

Según Voegelin, el hombre es un ser situado en una posición intermedia (metaxy) entre el saber y la ignorancia, entre lo humano y lo divino. Esta situación del hombre lo define como un ser que tiene que luchar constantemente para no caer en uno de los polos de la tensión, es decir, en lo demasiado humano que conduce en último término a la fenomenalización del mundo, o en lo demasiado divino que conduce al dogmatismo religioso propio del gnosticismo[34]. Pues el vínculo es tenue y fácilmente se puede desvanecer. La vida del alma en apertura hacia Dios, la espera, los periodos de aridez y paciencia, culpa y decaída, de penitencia y arrepentimiento, de abandono y esperanza tras esperanza, la emoción del silencio del amor y la gracia, el temblor en el límite de la certeza que si se alcanza ya se ha perdido[35]

El pensador busca dentro de sí, con la ayuda de los símbolos transmitidos por la cultura clásica y el cristianismo, las fuerzas necesarias para luchar contra lo que llama las experiencias posesivas masivas[36].

En este contexto, las ideologías muestran en toda su dimensión su efecto distorsionador. Ellas pueden proporcionar principios para la acción, pero no son proposiciones científicas[37], a pesar de lo cual (o quizá precisamente por esa misma razón) ellas han desempeñado un papel decisivo en la configuración de los mayores problemas políticos contemporáneos, dado su carácter de religiones políticas.

Las ideologías son la fuente del desorden y en tal sentido constituyen una enfermedad del espíritu, cuya cura consistirá en el redescubrimiento del orden del alma[38]. A partir de aquí surge una nueva ciencia política, entendida como la construcción de una buena sociedad, posible en el aquí y ahora, desde la restauración del orden del alma humana, a partir de una teoría que vuelve a referirse directamente a la realidad[39] en sus imperfecciones y matices. Para ello puede ser más útil el simple sentido común de la jardinera y el sentido estético de las nuevas generaciones, por encima de los pensadores, todavía, demasiado racionalistas.

 

Roberto Estévez

Profesor titular ordinario de filosofía política UCA

[email protected]

[1] Publicado en versión reducida en la Revista CRITERIO Nº 2456, marzo de 2019.

Publicado aquí en versión completa.

[2]Principios o circunstancias” Publicado en la Revista CRITERIO Nro 2354, Buenos Aires, Noviembre de 2009.

[3]Notas sobre la Cosmovisión Actual” Publicado por Editorial UNSTA, San Miguel de Tucumán, 2da, 2009.

[4] “Yo sueño que estoy aquí / de estas prisiones cargado, / y soñé que en otro estado / más lisonjero me vi. / ¿Qué es la vida? Un frenesí.

¿Qué es la vida? Una ilusión, / una sombra, una ficción, / y el mayor bien es pequeño: / que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son.”

Calderón de la Barca Pedro, La Vida Es Sueño

[5]  FERNANDEZ DIAZ JORGE, Viaje al Louvre, el museo de las grandes aventuras, La Nación, domingo 17 de junio de 2018, Ideas, p 8

[6] Conforme ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 47.

[7] VOEGELIN ERIC, Die Politischen Religionen, 1939, Stockholm, citado por TORRES MORALES, B: Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 67.

[8] NUNCA MAS, informe final de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) respecto a las desapariciones producidas en la Argentina por el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional.

[9] Las citas en itálica de este párrafo y el anterior, pertenecen a BRAUN RAFAEL, Iglesia y democracia, ponencia presentada al Encuentro sobre Iglesia y Estado en América Latina, organizado por el CELAM en Quito del 26 al 30 de noviembre de 1984. Publicado en Criterio n. 1940, 28 de marzo 1985, pp. 82-91.

[10]  CONFERENCIA EPISCOPAL LATINOAMERICANA, Documento de Puebla, número 536. A partir de ahora se citará como DP.

[11] DP n. 542. a) El liberalismo capitalista, idolatría de la riqueza en su forma individual. Reconocemos el aliento que infunde a la capacidad creadora de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, «considera el lucro como motor esencial del progreso económico; la concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción, como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes» (PP 26). Los privilegios ilegítimos derivados del derecho absoluto de propiedad, causan contrastes escandalosos y una situación de dependencia y opresión, tanto en lo nacional como en lo internacional. Aunque es evidente que en algunos países se ha atenuado su expresión histórica original, debido al influjo de una necesaria legislación social y de precisas intervenciones del Estado, en otros lugares manifiesta aún persistencia o, incluso, retroceso hacia sus formas primitivas y de menor sensibilidad social.

[12] DP n. 543. b) El colectivismo marxista conduce igualmente —por sus presupuestos materialistas — a una idolatría de la riqueza, pero en su forma colectiva. Aunque nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancía y al desconocimiento del valor humano del trabajo, no logró ir a la raíz de esta idolatría que consiste en el rechazo del Dios de amor y justicia, único Dios adorable.

DP n. 544. El motor de su dialéctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sociedad sin clases, lograda a través de una dictadura proletaria que, en fin de cuentas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias históricas concretas como sistema de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes totalitarios cerrados a toda posibilidad de crítica y rectificación. Algunos creen posible separar diversos aspectos del marxismo, en particular su doctrina y su análisis. Recordamos con el Magisterio Pontificio que «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente; el aceptar elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, el entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista, dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a que conduce este proceso» (OA 34).

DP n. 545. Se debe hacer notar aquí el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica, cuando se realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista. Sus consecuencias son la total politización de la existencia cristiana, la disolución del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales y el vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana.

DP n. 546. Ambas ideologías señaladas —liberalismo capitalista y marxismo— se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente. Una, debido a su ateísmo práctico; la otra, por la profesión de un ateísmo militante.

[13] DP n. 547. c) En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada «Doctrina de la Seguridad Nacional», que es, de hecho, más una ideología que una doctrina. Está vinculada a un determinado modelo económico-político, de características elitistas y verticalistas que suprime la participación amplia del pueblo en las decisiones políticas. Pretende incluso justificarse en ciertos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana. Desarrolla un sistema represivo, en concordancia con su concepto de «guerra permanente». En algunos casos expresa una clara intencionalidad de protagonismo geopolítico.

Continúa en DP n. 548 y DP n. 549.

[14] MIGNONE EMILIO FERMÍN, Iglesia y dictadura, Ediciones Colihue, 2ª edición, 1986, Capítulo séptimo

[15] DP n. 307. América Latina constituye el espacio histórico donde se da el encuentro de tres universos culturales: el indígena, el blanco y el africano, enriquecidos después por diversas corrientes migratorias. Se da, al mismo tiempo, una convergencia de formas distintas de ver el mundo, el hombre y Dios y de reaccionar frente a ellos. Se ha fraguado una especie de mestizaje latinoamericano. Aunque en su espíritu permanece una base de vivencias religiosas marcadas por el Evangelio, emergen también y se entremezclan cosmovisiones ajenas a la fe cristiana. Con el tiempo, teorías e ideologías introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella.

[16] DP n. 314. Menos conocida pero actuante en la organización de no pocos gobiernos latinoamericanos, la visión que podríamos llamar estatista del hombre tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Pone al individuo al servicio ilimitado de la supuesta guerra total contra los conflictos culturales, sociales, políticos y económicos y, mediante ellos, contra la amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se limitan, como en toda situación de emergencia, las libertades individuales y la voluntad del estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se superponen a las necesidades de las masas abandonadas. Aunque necesaria a toda organización política, la Seguridad Nacional vista bajo este ángulo se presenta como un absoluto sobre las personas; en nombre de ella se institucionaliza la inseguridad de los individuos.

[17] DP n. 550. En pleno acuerdo con Medellín insistimos en que «el sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de transformar las estructuras económicas… (Medellín Justicia 10). Continúa en DP n. 551.

[18] BELL DANIEL, El fin de la ideología (1960), Las contradicciones culturales del capitalismo (1976) y El advenimiento de la sociedad posindustrial (1973); FERNÁNDEZ DE LA MORA GONZALO, El crepúsculo de las ideologías (1965)

[19] AYALA FRANCISCO, El ocaso de las ideologías, El País, Madrid, 17 de noviembre de 1976.

[20] HELLER HERMANN, Teoría del estado, Fondo de Cultura Económica, 1942.

[21] Tres círculos de nuestra personalidad, lo material o materializable, la expansión de nuestra emotividad y propiamente nuestro corazón, en el sentido de centro de nuestra personalidad, centro que tiene la virtualidad de abrir interiormente una cuarta dimensión, desde la temporalidad a la eternidad, de donde nace una cuarta valoración abierta, de la inmanencia a la trascendencia, que para mantener el control total puede cerrarse en las opciones de la magia y la idolatría.

[22] CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Comisión de Fe y Cultura CEA, El Evangelio ante la crisis de la civilización, 25 de abril de 1986,  “desfiguran el sentido humano integral del sexo y de la relación entre el varón y la mujer. Pero hoy se los exalta como expresión de libertad personal y hasta de madurez psicológica”.

[23] DP n. 308. No se puede desconocer en América Latina la erupción del alma religiosa primitiva a la que se liga una visión de la persona como prisionera de las formas mágicas de ver el mundo y actuar sobre él. El hombre no es dueño de sí mismo, sino víctima de fuerzas ocultas. En esta visión determinista, no le cabe otra actitud sino colaborar con esas fuerzas o anonadarse ante ellas 78. Se agrega a veces la creencia en la reencarnación por parte de los adeptos de varias formas de espiritismo y de religiones orientales. No pocos cristianos, al ignorar la autonomía propia de la naturaleza y de la historia, continúan creyendo que todo lo que acontece es determinado e impuesto por Dios.

DP n. 309. Una variante de esta visión determinista, pero más de tipo fatalista y social, se apoya en la idea errónea de que los hombres no son fundamentalmente iguales. Semejante diferencia articula en las relaciones humanas muchas discriminaciones y marginaciones incompatibles con la dignidad del hombre. Más que en teoría, esa falta de respeto a la persona se manifiesta en expresiones y actitudes de quienes se juzgan superiores a otros. De aquí, con frecuencia, la situación de desigualdad en que viven obreros, campesinos, indígenas, empleadas domésticas y tantos otros sectores.

[24] Sucede en el tema de las nuevas espiritualidades, como con la cocina. El Chop Suey conocido como plato de la cocina china, tiene su origen en una adaptación norteamericana del plato cantonés denominado Sap Kam (diez cosas preciosas).

[25] DP n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[26] Kael, Pauline. “Tango“. The New Yorker, 28 de octubre de 1972, pg. 130

[27] El tardío pedido de disculpas del director de Loco por Mary a Cameron Díaz: “Es cierto, era un idiota”, La Nación, 11 de enero de 2019.

[28] FRANCISCO, Amoris laetitia (La alegría del amor) sobre el amor en la familia, 08.04.2016,  Nro. 56. Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que «niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer. La identidad humana viene determinada por una opción individualista, que también cambia con el tiempo». Es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden responder a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, procuren imponerse como un pensamiento único que determine incluso la educación de los niños. No hay que ignorar que «el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar».

[29] DP n. 311. Bajo el signo de lo económico, se pueden señalar en América Latina tres visiones del hombre que, aunque distintas, tienen una raíz común. De las tres, quizás la menos consciente y, con todo, la más generalizada es la visión consumista. La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de la producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

DP n. 312. Al servicio de la sociedad del consumo, pero proyectándose más allá de la misma, el liberalismo económico, de praxis materialista, nos presenta una visión individualista del hombre. Según ella, la dignidad de la persona consiste en la eficacia económica y en la libertad individual. Encerrada en sí misma y aferrada frecuentemente a un concepto religioso de salvación individual, se ciega a las exigencias de la justicia social y se coloca al servicio del imperialismo internacional del dinero, al cual se asocian muchos gobiernos que olvidan sus obligaciones en relación al bien común.

DP n. 313. Opuesto al liberalismo económico en su forma clásica y en lucha permanente contra sus injustas consecuencias, el marxismo clásico sustituye la visión individualista del hombre por una visión colectivista, casi mesiánica, del mismo. La meta de la existencia humana se pone en el desarrollo de las fuerzas materiales de producción. La persona no es originalmente su conciencia; está más bien constituida por su existencia social. Despojada del arbitrio interno que le puede señalar el camino para su realización personal, recibe sus normas de comportamiento únicamente de quienes son responsables del cambio de las estructuras socio-político-económicas. Por eso, desconoce los derechos del hombre, especialmente el derecho a la libertad religiosa, que está a la base de todas las libertades 79 . De esta forma, la dimensión religiosa cuyo origen estaría en los conflictos de la infraestructura económica, se orienta hacia una fraternidad mesiánica sin relación a Dios. Materialista y ateo, el humanismo marxista reduce el ser humano en última instancia a las estructuras exteriores.

[30] CONSUMO LUEGO EXISTO, Intervención transcrita de Adela Cortina, Catedrática de la Universidad de Valencia, en una mesa redonda que sobre el tema del consumo organizó Cristianisme i Justicia en mayo de 2003.

[31] DP n.  315. La organización técnico-científica de ciertos países está engendrando una visión cientista del hombre, cuya vocación es la conquista del universo. En esta visión, sólo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; el mismo hombre se reduce a su definición científica. En nombre de la ciencia todo se justifica, incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo.

DP n. 418. El advenimiento de la civilización urbano-industrial acarrea también problemas en el plano ideológico y llega a amenazar las mismas raíces de nuestra cultura, ya que dicha civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no sólo a una legítima y deseable secularización, sino también al «secularismo».

[32] VOEGELIN, E: Anamnesis, página 3. Citado por ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 53.

[33] VOEGELIN, Eric: “Preface” [1956], “Introduction: The Symbolization of Order” y “Part One: The Cosmological Order of The Ancient Near East”, Israel and Revelation, vol. I, Order and History (Louisiana State University Press, 1956), pp. ix-xiv; 1-1; 13-14. Transcripto por Ellis Sandoz, “Selections from the Writings in Political Philosophy of Eric Voegelin”, traducida del inglés por el Centro de Estudios Públicos, Revista Estudios Públicos, 52 (primavera 1993), pág 390

[34]  TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 68.

[35] VOEGELIN, E: La nueva ciencia de la política, trad de J. Ibarburu, Katz editores, Buenos Aires, 2006 (Modernity without Restraint: The Political Religions; The New Science of Politics; and Science, Politics, and Gnosticism, CW, vol 5, Missouri UP, Columbia and London, 1999), 122.

[36]TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 69.

[37] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 38.

[38] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 65.

[39] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 92.

En defensa (una vez más) de Benedicto XVI – Gabriel Zanotti

por Gabriel Zanotti

Abril de 2019

Una vez más, gracias a Dios, Benedicto XVI ha hablado. Con toda paz ha puesto el punto sobre las íes, y con toda furia, una vez más, se le responde. Porque Benedicto habla desde la Fe Católica, una fe cuya defensa es el origen de la armonía razón Fe, una fe que puede ser entendida por la razón pero sólo en armonía con la Gracia. Una fe, por ende, que no se entiende habitualmente pero que, sobre todo, se la odia, porque es todo lo que la naturaleza humana, herida por el pecado original, rechaza. De allí que el odio a la Iglesia no sólo tiene su origen en los pecados de los católicos, sino en la naturaleza misma de la Iglesia: Cuerpo Místico de Cristo.

“Pero los suyos no lo recibieron”. Ello suena hoy más que nunca pero ya no es el paganismo contra el cual luchaban los primeros Padres de la Iglesia. Hoy el paganismo está en la Iglesia misma. Son los propios católicos, en su gran mayoría, quienes han perdido el sentido de la Fe y lo Sobrenatural, y por eso fueron sobre todo ellos, en su momento, quienes odiaron terriblemente a Benedicto XVI y lo dejaron solo ante las víboras que habitan el Vaticano. Y no hablamos de la fe de la gente sencilla, que puede estar deformada pero no muerta. Hablamos de quienes se erigieron a sí mismos en grandes maestros y cual ciegos guías de ciegos creyeron que la fe tenía que diluirse para dialogar con el mundo, cuando un Santo Domingo dialogaba hasta con las piedras si era necesario sin disminuir un milímetro la esencia de la fe.

Por eso lo que fundamentalmente no se ha entendido, tanto por parte de no creyentes como por parte de supuestos creyentes, es la referencia a la corrupción de la moral católica cuya respuesta tuvo que venir en la magnífica Veritatis splendor. Los que no están al tanto de esto hablan sin saber de lo que hablan, no entienden nada y acusan precisamente a Benedicto de sacarse la responsabilidad de encima, cuando precisamente él y Juan Pablo II elaboraron esa encíclica para luchar contra la debacle de la moral católica que tanto en teoría como en praxis corrompió, nada más ni nada menos, que la vida en los seminarios.

“….En varios seminarios se establecieron grupos homosexuales que actuaban más o menos abiertamente, con lo que cambiaron significativamente el clima que se vivía en ellos. En un seminario en el sur de Alemania, los candidatos al sacerdocio y para el ministerio laico de especialistas pastorales (Pastoralreferent) vivían juntos. En las comidas cotidianas, los seminaristas y los especialistas pastorales estaban juntos. Los casados a veces estaban con sus esposas e hijos; y en ocasiones con sus novias. El clima en este seminario no proporcionaba el apoyo requerido para la preparación de la vocación sacerdotal. La Santa Sede sabía de esos problemas sin estar informada precisamente. Como primer paso, se acordó una visita apostólica (N. del T.: investigación) para los seminarios en Estados Unidos.”

“….De hecho, en muchos lugares se entendió que las actitudes conciliares tenían que ver con tener una actitud crítica o negativa hacia la tradición existente hasta entonces, y que debía ser reemplazada por una relación nueva y radicalmente abierta con el mundo. Un obispo, que había sido antes rector de un seminario, había hecho que los seminaristas vieran películas pornográficas con la intención de que estas los hicieran resistentes ante las conductas contrarias a la fe.”

“Hubo –y no solo en los Estados Unidos de América– obispos que individualmente rechazaron la tradición católica por completo y buscaron una nueva y moderna “catolicidad” en sus diócesis. Tal vez valga la pena mencionar que en no pocos seminarios, a los estudiantes que los veían leyendo mis libros se les consideraba no aptos para el sacerdocio. Mis libros fueron escondidos, como si fueran mala literatura, y se leyeron solo bajo el escritorio.”

Y los que no entienden nada de nada, y se erigen ahora como los grandes Catilinas de la moral y pretenden ser fiscales de Benedicto, ignoran que fueron él y JPII los que lucharon por nuevas disposiciones penales dentro de la Iglesia ante un excesivo garantismo: “… había un problema fundamental en la percepción de la ley penal. Solo el llamado garantismo (una especie de proteccionismo procesal) era considerado como “conciliar”. Esto significa que se tenía que garantizar, por encima de todo, los derechos del acusado hasta el punto en que se excluyera del todo cualquier tipo de condena. Como contrapeso ante las opciones de defensa, disponibles para los teólogos acusados y con frecuencia inadecuadas, su derecho a la defensa usando el garantismo se extendió a tal punto que las condenas eran casi imposibles.”

Y más adelante: “…En principio, la Congregación para el Clero es la responsable de lidiar con crímenes cometidos por sacerdotes, pero dado que el garantismo dominó largamente la situación en ese entonces, estuve de acuerdo con el Papa Juan Pablo II en que era adecuado asignar estas ofensas a la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo el título de “Delicta maiora contra fidem“. Esto hizo posible imponer la pena máxima, es decir la expulsión del estado clerical, que no se habría podido imponer bajo otras previsiones legales. Esto no fue un truco para imponer la máxima pena, sino una consecuencia de la importancia de la fe para la Iglesia. De hecho, es importante ver que tal inconducta de los clérigos al final daña la fe.”

Obsérvese que habla como protagonista directo de quien ha hecho todo lo posible, siempre, para defender la fe y a los fieles. ¿De dónde sacan algunos de que es él quien tiene que asumir la culpabilidad? Algunos desde una ingenua ignorancia, pero otros precisamente desde su propia culpa: he allí a los grandes apóstoles de la moral laxa y relajada diciendo ahora de todo contra, precisamente, quien máximamente los combatió: “…El Papa Juan Pablo II, que conocía muy bien y que seguía de cerca la situación en la que estaba la teología moral, comisionó el trabajo de una encíclica para poner las cosas en claro nuevamente. Se publicó con el título de Veritatis splendor (El esplendor de la verdad) el 6 de agosto de 1993 y generó diversas reacciones vehementes por parte de los teólogos morales. Antes de eso, el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) ya había presentado persuasivamente y de modo sistemático la moralidad como es proclamada por la Iglesia.” Por santa humildad no dice Benedicto el papel protagónico que tuvo en esta encíclica, que tuvo la “osadía” de decir sencillamente que “…Hay valores que nunca deben ser abandonados por un valor mayor e incluso sobrepasar la preservación de la vida física”.

Y como la fe es precisamente lo que no se entiende, se ríen ahora casi todos –excepto los actuales pobres de Yahvé- de alguien que pone los remedios en la vuelta a Dios como creador, como fuente de toda razón y justicia, como centro de la existencia del ser humano; la vuelta a la Eucaristía como el centro de la “praxis” del cristiano, la vuelta a la Santa Comunión, recibida con reverencia y santo temor de Dios, y la vuelta al misterio de la Iglesia, que vive aún en comunidades santas y pequeñas que no hacen ruido porque hacen bien. “…Vivo en una casa, en una pequeña comunidad de personas que descubren tales testimonios del Dios viviente una y otra vez en la vida diaria, y que alegremente me comentan esto. Ver y encontrar a la Iglesia viviente es una tarea maravillosa que nos fortalece y que, una y otra vez, nos hace alegres en nuestra fe”.  ¡Qué atrevimiento, Benedicto!!!!!!!!!!! En medio de todas las aberraciones litúrgicas, en medio de la ecología y la redistribución de ingresos como el primer mandamiento, en medio del ecumenismo confundido con relativismo, en medio de la libertad confundida con indiferentismo, en medio de los teólogos latinoamericanos que creen que “el pueblo” es Cristo y odiaron a más no poder a Ratzinger y a Benedicto XVI, en medio de todo ese cambalache total y completo, Benedicto XVI se atreve a volver a lo esencial. “…Existe el martirio. Dios es más, incluida la sobrevivencia física. Una vida comprada por la negación de Dios, una vida que se base en una mentira final, no es vida”. Hoy el mártir es él. Con Benedicto, con gusto, nos inmolamos varios. Que Dios te bendiga Benedicto XVI, y que sigas sosteniendo tu firme voz en medio de la apostasía de los nuevos sacerdotes de su propia ley.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Benedicto XVI y su documento. Análisis y resumen del P. Santiago Martín

Acceda al análisis en el siguiente link: https://youtu.be/Tc8CsbZbhoU

Sin pelos en la lengua analiza el documento de Benedicto XVI sobre lo que está pasando en la Iglesia, publicado ya en Infocatolica.

P. Javier Olivera Ravasi, SE

Fuente: Magnificat.tv

Educar en el siglo XXI – Mons. Eduardo Chomalí

Educar en el siglo XXI – Carta a las comunidades educativas

Mons. Eduardo Chomalí

Marzo de 2019

INTRODUCCIÓN

Con el propósito de generar una reflexión en torno a la educación, ver de qué manera mejorar las políticas públicas en este aspecto fundamental de la vida de las personas, y preguntarse sobre los actuales proyectos pedagógicos de cara a los desafíos del futuro, es que me he permitido escribir esta carta a las comunidades educativas que he titulado EDUCAR EN EL SIGLO XXI.

Educar es un proceso muy complejo y delicado, involucra a muchas personas e instituciones, y exige competencias muy especiales. Pero también involucra a la sociedad dado que todo lo que acontezca y se diga en la vida social tiene impacto en las personas y, por lo tanto, contribuye de manera positiva o negativa en el proceso de aprendizaje, crecimiento y maduración de los estudiantes. Es muy distinto educar a un joven que come y duerme bien, que vive en un ambiente tranquilo, en una casa en donde se lee el periódico y que tiene a sus padres presentes en su proceso educativo, que a uno que no cuenta con ello. Es muy distinto educar a un niño que vive en medio de la pobreza y la violencia, que a uno que no ha vivido estas traumáticas experiencias. Es muy distinto educar a un joven con carencias afectivas en su entorno familiar, a uno que no las carece. Nada le resulta indiferente al ser humano en la conformación de su vida, de su identidad, de su personalidad, de sus sueños, de su cultura, de su modo como se relaciona consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y, para los creyentes, con Dios. No quiero decir con esto que los jóvenes estén determinados, lo que trato de decir es que el entorno condiciona la vida de las personas al punto que hace que el derecho/deber de ser educado y educarse se haga más o menos arduo.

En estas reflexiones, llenas de cuestionamientos, preguntas e inquietudes, me centraré especialmente en lo que acontece en el entorno social y su relación con la tarea de educar. Quedará para más adelante una reflexión acerca de la relación que existe entre los contenidos de los medios de comunicación social y los procesos de aprendizaje de los estudiantes y sus propias vidas.

Quiero contribuir a mejorar la educación en Chile y en los colegios de la Iglesia Católica, generando conciencia sobre lo mucho que falta por hacer para lograr que cada chileno saque con fuerza y convicción los talentos que tiene, se convierta en fuente de felicidad, y esté al servicio de los demás. Ése es el camino para modelar una sociedad más amable, más feliz, en definitiva, más plenamente humana.

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La Iglesia y el escándalo de los abusos sexuales – Benedicto XVI

Del 21 al 24 de febrero, tras la invitación del papa Francisco, los presidentes de las conferencias episcopales del mundo se reunieron en el Vaticano para discutir la crisis de fe y de la Iglesia, una crisis palpable en todo el mundo tras las chocantes revelaciones del abuso clerical perpetrado contra menores. La extensión y la gravedad de los incidentes reportados han desconcertado a sacerdotes y laicos, y ha hecho que muchos cuestionen la misma fe de la Iglesia. Fue necesario enviar un mensaje fuerte y buscar un nuevo comienzo para hacer que la Iglesia sea nuevamente creíble como luz entre los pueblos y como una fuerza que sirve contra los poderes de la destrucción.

Ya que yo mismo he servido en una posición de responsabilidad como pastor de la Iglesia en una época en la que se desarrolló esta crisis y antes de ella, me tuve que preguntar –aunque ya no soy directamente responsable por ser emérito– cómo podía contribuir a ese nuevo comienzo en retrospectiva. Entonces, desde el periodo del anuncio hasta la reunión misma de los presidentes de las conferencias episcopales, reuní algunas notas con las que quiero ayudar en esta hora difícil. Habiendo contactado al Secretario de Estado del Vaticano, cardenal (Pietro) Parolin, y al mismo papa Francisco, me parece apropiado publicar este texto en el “Klerusblatt”.

Mi trabajo se divide en tres partes.

En la primera busco presentar brevemente el amplio contexto del asunto, sin el cual el problema no se puede entender. Intento mostrar que en la década de 1960 ocurrió un gran acontecimiento, en una escala sin precedentes en la historia. Se puede decir que en los 20 años entre 1960 y 1980, los estándares vinculantes hasta entonces respecto a la sexualidad colapsaron completamente, y surgió una nueva normalidad que hasta ahora ha sido sujeta de varios laboriosos intentos de disrupción.

En la segunda parte, busco precisar los efectos de esta situación en la formación de los sacerdotes y en sus vidas.

Finalmente, en la tercera parte, me gustaría desarrollar algunas perspectivas para una adecuada respuesta por parte de la Iglesia. 

I.

(1) El asunto comienza con la introducción de los niños y jóvenes en la naturaleza de la sexualidad, algo prescrita y apoyado por el Estado. En Alemania, la entonces ministra de salud, (Käte) Strobel, tenía una cinta en la que todo lo que antes no se permitía enseñar públicamente, incluidas las relaciones sexuales, se mostraba ahora con el propósito de educar. Lo que al principio se buscaba que fuera solo para la educación sexual de los jóvenes, se aceptó luego como una opción factible.

Efectos similares se lograron con el “Sexkoffer” publicado por el gobierno de Austria (N. DEL T. Materiales sexuales usados en los colegios austríacos a fines de la década de 1980). Las películas pornográficas y con contenido sexual se convirtieron entonces en algo común, hasta el punto que se transmitían en pequeños cines (Bahnhofskinos) (N. del T. cines baratos en Alemania que proyectaban pequeñas cintas cerca a las estaciones de tren).

Todavía recuerdo haber visto, mientras caminaba en la ciudad de Ratisbona un día, multitudes haciendo cola ante un gran cine, algo que habíamos visto antes solo en tiempos de guerra, cuando se esperaba una asignación especial. También recuerdo haber llegado a la ciudad el Viernes Santo de 1970 y ver en las vallas publicitarias un gran afiche de dos personas completamente desnudas y abrazadas.

Entre las libertades por las que la Revolución de 1968 peleó estaba la libertad sexual total, una que ya no tuviera normas. La voluntad de usar la violencia, que caracterizó esos años, está fuertemente relacionada con este colapso mental. De hecho, las cintas sexuales ya no se permitían en los aviones porque podían generar violencia en la pequeña comunidad de pasajeros. Y dado que los excesos en la vestimenta también provocaban agresiones, los directores de los colegios hicieron varios intentos para introducir una vestimenta escolar que facilitara un clima para el aprendizaje.

Parte de la fisionomía de la Revolución del 68 fue que la pedofilia también se diagnosticó como permitida y apropiada.

Para los jóvenes en la Iglesia, pero no solo para ellos, esto fue en muchas formas un tiempo muy difícil. Siempre me he preguntado cómo los jóvenes en esta situación se podían acercar al sacerdocio y aceptarlo con todas sus ramificaciones. El extenso colapso de las siguientes generaciones de sacerdotes en aquellos años y el gran número de laicizaciones fueron una consecuencia de todos estos desarrollos.

(2) Al mismo tiempo, independientemente de este desarrollo, la teología moral católica sufrió un colapso que dejó a la Iglesia indefensa ante estos cambios en la sociedad. Trataré de delinear brevemente la trayectoria que siguió este desarrollo.

Hasta el Concilio Vaticano II, la teología moral católica estaba ampliamente fundada en la ley natural, mientras que las Sagradas Escrituras se citaban solamente para tener contexto o justificación. En la lucha del Concilio por un nuevo entendimiento de la Revelación, la opción por la ley natural fue ampliamente abandonada, y se exigió una teología moral basada enteramente en la Biblia.

Aún recuerdo cómo la facultad jesuita en Frankfurt entrenó al joven e inteligente Padre (Schüller) con el propósito de desarrollar una moralidad basada enteramente en las Escrituras. La bella disertación del Padre (Bruno) Schüller muestra un primer paso hacia la construcción de una moralidad basada en las Escrituras. El Padre fue luego enviado a Estados Unidos y volvió habiéndose dado cuenta de que solo con la Biblia la moralidad no podía expresarse sistemáticamente. Luego intentó una teología moral más pragmática, sin ser capaz de dar una respuesta a la crisis de moralidad.

Al final, prevaleció principalmente la hipótesis de que la moralidad debía ser exclusivamente determinada por los propósitos de la acción humana. Si bien la antigua frase “el fin justifica los medios” no fue confirmada en esta forma cruda, su modo de pensar si se había convertido en definitivo.

En consecuencia, ya no podía haber nada que constituya un bien absoluto, ni nada que fuera fundamentalmente malo; (podía haber) solo juicios de valor relativos. Ya no había bien (absoluto), sino solo lo relativamente mejor o contingente en el momento y en circunstancias.

La crisis de la justificación y la presentación de la moralidad católica llegaron a proporciones dramáticas al final de la década de 1980 y en la de 1990. El 5 de enero de 1989 se publicó la “Declaración de Colonia”, firmada por 15 profesores católicos de teología. Se centró en varios puntos de la crisis en la relación entre el magisterio episcopal y la tarea de la teología. (Las reacciones a) este texto, que al principio no fue más allá del nivel usual de protestas, creció muy rápidamente y se convirtió en un grito contra el magisterio de la Iglesia y reunió, clara y visiblemente, el potencial de protesta global contra los esperados textos doctrinales de Juan Pablo II. (cf. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3, p. 196) (N. del T. El LTHK es el Lexikon für Theologie und Kirche, el Lexicon de Teología y la Iglesia, cuyos editores incluían al teólogo Karl Rahner y al Cardenal alemán Walter Kasper)

El papa Juan Pablo II, que conocía muy bien y que seguía de cerca la situación en la que estaba la teología moral, comisionó el trabajo de una encíclica para poner las cosas en claro nuevamente. Se publicó con el título de Veritatis splendor (El esplendor de la verdad) el 6 de agosto de 1993 y generó diversas reacciones vehementes por parte de los teólogos morales. Antes de eso, el Catecismo de la Iglesia Católica (1992) ya había presentado persuasivamente y de modo sistemático la moralidad como es proclamada por la Iglesia.

Nunca olvidaré cómo el entonces líder teólogo moral de lengua alemana, Franz Böckle, habiendo regresado a su natal Suiza tras su retiro, anunció con respecto a la Veritatis splendor que si la encíclica determinaba que había acciones que siempre y en todas circunstancias podían clasificarse como malas, entonces él la rebatiría con todos los recursos a su disposición.

Fue Dios, el Misericordioso, quien evitó que pusiera en práctica su resolución ya que Böckle murió el 8 de julio de 1991. La encíclica fue publicada el 6 de agosto de 1993 y efectivamente incluía la determinación de que había acciones que nunca pueden ser buenas.

El Papa era totalmente consciente de la importancia de esta decisión en ese momento y para esta parte del texto consultó nuevamente a los mejores especialistas que no tomaron parte en la edición de la encíclica. Él sabía que no debía dejar duda sobre el hecho que la moralidad de balancear los bienes debe tener siempre un límite último. Hay bienes que nunca están sujetos a concesiones.

Hay valores que nunca deben ser abandonados por un valor mayor e incluso sobrepasar la preservación de la vida física. Existe el martirio. Dios es más, incluida la sobrevivencia física. Una vida comprada por la negación de Dios, una vida que se base en una mentira final, no es vida.

El martirio es la categoría básica de la existencia cristiana. El hecho que ya no sea moralmente necesario en la teoría que defiende Böckle y muchos otros demuestra que la misma esencia del cristianismo está en juego aquí.

En la teología moral, sin embargo, otra pregunta se había vuelto apremiante: había ganado amplia aceptación la hipótesis de que el magisterio de la Iglesia debe tener competencia final (“infalibilidad”) solo en materias concernientes a la fe y los asuntos sobre la moralidad no deben caer en el rango de las decisiones infalibles del magisterio de la Iglesia. Hay probablemente algo de cierto en esta hipótesis que garantiza un mayor debate, pero hay un mínimo conjunto de cuestiones morales que están indisolublemente relacionadas al principio fundacional de la fe y que tiene que ser defendido si no se quiere que la fe sea reducida a una teoría y no se le reconozca en su clamor por la vida concreta.

Todo esto permite ver cuán fundamentalmente se cuestiona la autoridad de la Iglesia en asuntos de moralidad. Los que niegan a la Iglesia una competencia en la enseñanza final en esta área la obligan a permanecer en silencio precisamente allí donde el límite entre la verdad y la mentira está en juego.

Independientemente de este asunto, en muchos círculos de teología moral se expuso la hipótesis de que la Iglesia no tiene y no puede tener su propia moralidad. El argumento era que todas las hipótesis morales tendrían su paralelo en otras religiones y, por lo tanto, no existiría una naturaleza cristiana. Pero el asunto de la naturaleza de una moralidad bíblica no se responde con el hecho que para cada sola oración en algún lugar, se puede encontrar un paralelo en otras religiones. En vez de eso, se trata de toda la moralidad bíblica, que como tal es nueva y distinta de sus partes individuales.

La doctrina moral de las Sagradas Escrituras tiene su forma de ser única predicada finalmente en su concreción a imagen de Dios, en la fe en un Dios que se mostró a sí mismo en Jesucristo y que vivió como ser humano. El Decálogo es una aplicación a la vida humana de la fe bíblica en Dios. La imagen de Dios y la moralidad se pertenecen y por eso resulta en el cambio particular de la actitud cristiana hacia el mundo y la vida humana. Además, el cristianismo ha sido descrito desde el comienzo con la palabra hodós (camino, en griego, usado en el Nuevo Testamento para hablar de un camino de progreso).

La fe es una travesía y una forma de vida. En la antigua Iglesia, el catecumenado fue creado como un hábitat en la que los aspectos distintivos y frescos de la forma de vivir la vida cristiana eran al mismo tiempo practicados y protegidos ante la cultura que era cada vez más desmoralizada. Creo que incluso hoy algo como las comunidades de catecumenado son necesarias para que la vida cristiana pueda afirmarse en su propia manera.

II.

Las reacciones eclesiales iniciales
(1) El proceso largamente preparado y en marcha para la disolución del concepto cristiano de moralidad estuvo marcado, como he tratado de demostrar, por la radicalidad sin precedentes de la década de 1960. Esta disolución de la autoridad moral de la enseñanza de la Iglesia necesariamente debió tener un efecto en los distintos miembros de la Iglesia. En el contexto del encuentro de los presidentes de las conferencias episcopales de todo el mundo con el papa Francisco, el asunto de la vida sacerdotal, así como la de los seminarios, es de particular interés. Ya que tiene que ver con el problema de la preparación en los seminarios para el ministerio sacerdotal, hay de hecho una descomposición de amplio alcance en cuanto a la forma previa de preparación.

En varios seminarios se establecieron grupos homosexuales que actuaban más o menos abiertamente, con lo que cambiaron significativamente el clima que se vivía en ellos. En un seminario en el sur de Alemania, los candidatos al sacerdocio y para el ministerio laico de especialistas pastorales (Pastoralreferent) vivían juntos. En las comidas cotidianas, los seminaristas y los especialistas pastorales estaban juntos. Los casados a veces estaban con sus esposas e hijos; y en ocasiones con sus novias. El clima en este seminario no proporcionaba el apoyo requerido para la preparación de la vocación sacerdotal. La Santa Sede sabía de esos problemas sin estar informada precisamente. Como primer paso, se acordó una visita apostólica (N. del T.: investigación) para los seminarios en Estados Unidos.

Como el criterio para la selección y designación de obispos también había cambiado luego del Concilio Vaticano II, la relación de los obispos con sus seminarios también era muy diferente. Por encima de todo se estableció la “conciliaridad” como un criterio para el nombramiento de nuevos obispos, que podía entenderse de varias maneras.

De hecho, en muchos lugares se entendió que las actitudes conciliares tenían que ver con tener una actitud crítica o negativa hacia la tradición existente hasta entonces, y que debía ser reemplazada por una relación nueva y radicalmente abierta con el mundo. Un obispo, que había sido antes rector de un seminario, había hecho que los seminaristas vieran películas pornográficas con la intención de que estas los hicieran resistentes ante las conductas contrarias a la fe.

Hubo –y no solo en los Estados Unidos de América– obispos que individualmente rechazaron la tradición católica por completo y buscaron una nueva y moderna “catolicidad” en sus diócesis. Tal vez valga la pena mencionar que en no pocos seminarios, a los estudiantes que los veían leyendo mis libros se les consideraba no aptos para el sacerdocio. Mis libros fueron escondidos, como si fueran mala literatura, y se leyeron solo bajo el escritorio.

La visita que se realizó no dio nuevas pistas, aparentemente porque varios poderes unieron fuerzas para maquillar la verdadera situación. Una segunda visita se ordenó y esa sí permitió tener datos nuevos, pero al final no logró ningún resultado. Sin embargo, desde la década de 1970 la situación en los seminarios ha mejorado en general. Y, sin embargo, solo aparecieron casos aislados de un nuevo fortalecimiento de las vocaciones sacerdotales ya que la situación general había tomado otro rumbo.

(2) El asunto de la pedofilia, según recuerdo, no fue agudo sino hasta la segunda mitad de la década de 1980. Mientras tanto, ya se había convertido en un asunto público en Estados Unidos, tanto así que los obispos fueron a Roma a buscar ayuda ya que la ley canónica, como se escribió en el nuevo Código (1983), no parecía suficiente para tomar las medidas necesarias. Al principio Roma y los canonistas romanos tuvieron dificultades con estas preocupaciones ya que, en su opinión, la suspensión temporal del ministerio sacerdotal tenía que ser suficiente para generar purificación y clarificación. Esto no podía ser aceptado por los obispos estadounidenses, porque de ese modo los sacerdotes permanecían al servicio del obispo y así eran asociados directamente con él. Lentamente fue tomando forma una renovación y profundización de la ley penal del nuevo Código, que había sido construida adrede de manera holgada.

Además y sin embargo, había un problema fundamental en la percepción de la ley penal. Solo el llamado garantismo (una especie de proteccionismo procesal) era considerado como “conciliar”. Esto significa que se tenía que garantizar, por encima de todo, los derechos del acusado hasta el punto en que se excluyera del todo cualquier tipo de condena. Como contrapeso ante las opciones de defensa, disponibles para los teólogos acusados y con frecuencia inadecuadas, su derecho a la defensa usando el garantismo se extendió a tal punto que las condenas eran casi imposibles.

Permítanme un breve excurso en este punto. A la luz de la escala de la inconducta pedófila, una palabra de Jesús nuevamente salta a la palestra: “Y cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera si le hubieran atado al cuello una piedra de molino de las que mueve un asno, y lo hubieran echado al mar” (Mc 9,42).

La palabra “pequeños” en el idioma de Jesús significa los creyentes comunes que pueden ver su fe confundida por la arrogancia intelectual de aquellos que creen que son inteligentes. Entonces, aquí Jesús protege el depósito de la fe con una amenaza o castigo enfático para quienes hacen daño.

El uso moderno de la frase no es en sí mismo equivocado, pero no debe oscurecer el significado original. En él queda claro, contra cualquier garantismo, que no solo el derecho del acusado es importante y requiere una garantía. Los grandes bienes como la fe son igualmente importantes.

Entonces, una ley canónica balanceada que se corresponda con todo el mensaje de Jesús no solo tiene que proporcionar una garantía para el acusado, para quien el respeto es un bien legal, sino que también tiene que proteger la fe que también es un importante bien legal. Una ley canónica adecuadamente formada tiene que contener entonces una doble garantía: la protección legal del acusado y la protección legal del bien que está en juego. Si hoy se presenta esta concepción inherentemente clara, generalmente se cae en hacer oídos sordos cuando se llega al asunto de la protección de la fe como un bien legal. En la consciencia general de la ley, la fe ya no parece tener el rango de bien que requiere protección. Esta es una situación alarmante que los pastores de la Iglesia tienen que considerar y tomar en serio.

Ahora me gustaría agregar, a las breves notas sobre la situación de la formación sacerdotal en el tiempo en el que estalló la crisis, algunas observaciones sobre el desarrollo de la ley canónica en este asunto.

En principio, la Congregación para el Clero es la responsable de lidiar con crímenes cometidos por sacerdotes, pero dado que el garantismo dominó largamente la situación en ese entonces, estuve de acuerdo con el Papa Juan Pablo II en que era adecuado asignar estas ofensas a la Congregación para la Doctrina de la Fe, bajo el título de “Delicta maiora contra fidem”.

Esto hizo posible imponer la pena máxima, es decir la expulsión del estado clerical, que no se habría podido imponer bajo otras previsiones legales. Esto no fue un truco para imponer la máxima pena, sino una consecuencia de la importancia de la fe para la Iglesia. De hecho, es importante ver que tal inconducta de los clérigos al final daña la fe.

Allí donde la fe ya no determina las acciones del hombre es que tales ofensas son posibles.

La severidad del castigo, sin embargo, también presupone una prueba clara de la ofensa: este aspecto del garantismo permanece en vigor.

En otras palabras, para imponer la máxima pena legalmente, se requiere un proceso penal genuino, pero ambos, las diócesis y la Santa Sede se ven sobrepasados por tal requerimiento. Por ello formulamos un nivel mínimo de procedimientos penales y dejamos abierta la posibilidad de que la misma Santa Sede asuma el juicio allí donde la diócesis o la administración metropolitana no pueden hacerlo. En cada caso, el juicio debe ser revisado por la Congregación para la Doctrina de la Fe para garantizar los derechos del acusado. Finalmente, en la feria cuarta (N. del T. la asamblea de los miembros de la Congregación) establecimos una instancia de apelación para proporcionar la posibilidad de apelar.

Ya que todo esto superó en la realidad las capacidades de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ya que las demoras que surgieron tenían que ser previstas dada la naturaleza de esta materia, el Papa Francisco ha realizado reformas adicionales.

III.

(1) ¿Qué se debe hacer? ¿Tal vez deberíamos crear otra Iglesia para que las cosas funcionen? Bueno, ese experimento ya se ha realizado y ya ha fracasado. Solo la obediencia y el amor por nuestro Señor Jesucristo pueden indicarnos el camino, así que primero tratemos de entender nuevamente y desde adentro (de nosotros mismos) lo que el Señor quiere y ha querido con nosotros.

Primero, sugeriría lo siguiente: si realmente quisiéramos resumir muy brevemente el contenido de la fe como está en la Biblia, tendríamos que hacerlo diciendo que el Señor ha iniciado una narrativa de amor con nosotros y quiere abarcar a toda la creación en ella. La forma de pelear contra el mal que nos amenaza a nosotros y a todo el mundo, solo puede ser, al final, que entremos en este amor. Es la verdadera fuerza contra el mal, ya que el poder del mal emerge de nuestro rechazo a amar a Dios. Quien se confía al amor de Dios es redimido. Nuestro ser no redimidos es una consecuencia de nuestra incapacidad de amar a Dios. Aprender a amar a Dios es, por lo tanto, el camino de la redención humana.

Tratemos de desarrollar un poco más este contenido esencial de la revelación de Dios. Podemos entonces decir que el primer don fundamental que la fe nos ofrece es la certeza de que Dios existe. Un mundo sin Dios solo puede ser un mundo sin significado. De otro modo, ¿de dónde vendría todo? En cualquier caso, no tiene propósito espiritual. De algún modo está simplemente allí y no tiene objetivo ni sentido. Entonces no hay estándares del bien ni del mal, y solo lo que es más fuerte que otra cosa puede afirmarse a sí misma y el poder se convierte en el único principio. La verdad no cuenta, en realidad no existe. Solo si las cosas tienen una razón espiritual tienen una intención y son concebidas. Solo si hay un Dios Creador que es bueno y que quiere el bien, la vida del hombre puede entonces tener sentido.

Existe un Dios como creador y la medida de todas las cosas es una necesidad primera y primordial, pero un Dios que no se exprese para nada a sí mismo, que no se hiciese conocido, permanecería como una presunción y podría entonces no determinar la forma [Gestalt] de nuestra vida. Para que Dios sea realmente Dios en esta creación deliberada, tenemos que mirarlo para que se exprese a sí mismo de alguna forma. Lo ha hecho de muchas maneras, pero decisivamente lo hizo en el llamado a Abraham y que le dio a la gente que buscaba a Dios la orientación que lleva más allá de toda expectativa: Dios mismo se convierte en criatura, habla como hombre con nosotros los seres humanos.

En este sentido la frase “Dios es”, al final se convierte en un mensaje verdaderamente gozoso, precisamente porque Él es más que entendimiento, porque Él crea –y es– amor para que una vez más la gente sea consciente de esta, la primera y fundamental tarea confiada a nosotros por el Señor.

Una sociedad sin Dios –una sociedad que no lo conoce y que lo trata como no existente– es una sociedad que pierde su medida. En nuestros días fue que se acuñó la frase de la muerte de Dios. Cuando Dios muere en una sociedad, se nos dijo, esta se hace libre. En realidad, la muerte de Dios en una sociedad también significa el fin de la libertad porque lo que muere es el propósito que proporciona orientación, dado que desaparece la brújula que nos dirige en la dirección correcta que nos enseña a distinguir el bien del mal. La sociedad occidental es una sociedad en la que Dios está ausente en la esfera pública y no tiene nada que ofrecerle. Y esa es la razón por la que es una sociedad en la que la medida de la humanidad se pierde cada vez más. En puntos individuales, de pronto parece que lo que es malo y destruye al hombre se ha convertido en una cuestión de rutina.

Ese es el caso con la pedofilia. Se teorizó solo hace un tiempo como algo legítimo, pero se ha difundido más y más. Y ahora nos damos cuenta con sorpresa de que las cosas que les están pasando a nuestros niños y jóvenes amenazan con destruirlos. El hecho de que esto también pueda extenderse en la Iglesia y entre los sacerdotes es algo que nos debe molestar de modo particular.

¿Por qué la pedofilia llegó a tales proporciones? Al final de cuentas, la razón es la ausencia de Dios. Nosotros, cristianos y sacerdotes, también preferimos no hablar de Dios porque este discurso no parece ser práctico. Luego de la convulsión de la Segunda Guerra Mundial, nosotros en Alemania todavía teníamos expresamente en nuestra Constitución que estábamos bajo responsabilidad de Dios como un principio guía. Medio siglo después, ya no fue posible incluir la responsabilidad para con Dios como un principio guía en la Constitución europea. Dios es visto como la preocupación partidaria de un pequeño grupo y ya no puede ser un principio guía para la comunidad como un todo. Esta decisión se refleja en la situación de Occidente, donde Dios se ha convertido en un asunto privado de una minoría.

Una tarea primordial, que tiene que resultar de las convulsiones morales de nuestro tiempo, es que nuevamente comencemos a vivir por Dios y bajo Él. Por encima de todo, nosotros tenemos que aprender una vez más a reconocer a Dios como la base de nuestra vida en vez de dejarlo a un lado como si fuera una frase no efectiva. Nunca olvidaré la advertencia del gran teólogo Hans Urs von Balthasar que una vez me escribió en una de sus postales: “¡No presuponga al Dios trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo, preséntelo!”.

De hecho, en la teología Dios siempre se da por sentado como un asunto de rutina, pero en lo concreto uno no se relaciona con Él. El tema de Dios parece tan irreal, tan expulsado de las cosas que nos preocupan y, sin embargo, todo se convierte en algo distinto si no se presupone sino que se presenta a Dios. No dejándolo atrás como un marco, sino reconociéndolo como el centro de nuestros pensamientos, palabras y acciones.

(2) Dios se hizo hombre por nosotros. El hombre como Su criatura es tan cercano a Su corazón que Él se ha unido a sí mismo con él y ha entrado así en la historia humana de una forma muy práctica. Él habla con nosotros, vive con nosotros, sufre con nosotros y asumió la muerte por nosotros. Hablamos sobre esto en detalle en la teología, con palabras y pensamientos aprendidos, pero es precisamente de esta forma que corremos el riesgo de convertirnos en maestros de fe en vez de ser renovados y hechos maestros por la fe.

Consideremos esto con respecto al asunto central: la celebración de la Santa Eucaristía. Nuestro manejo de la Eucaristía solo puede generar preocupación. El Concilio Vaticano II se centró correctamente en regresar este sacramento de la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo, de la presencia de Su persona, de su Pasión, Muerte y Resurrección, al centro de la vida cristiana y la misma existencia de la Iglesia. En parte esto realmente ha ocurrido y deberíamos estar agradecidos al Señor por ello.

Y sin embargo prevalece una actitud muy distinta. Lo que predomina no es una nueva reverencia por la presencia de la muerte y resurrección de Cristo, sino una forma de lidiar con Él que destruye la grandeza del Misterio. La caída en la participación de las celebraciones eucarísticas dominicales muestra lo poco que los cristianos de hoy saben sobre apreciar la grandeza del don que consiste en Su Presencia real. La Eucaristía se ha convertido en un mero gesto ceremonial cuando se da por sentado que la cortesía requiere que sea ofrecido en celebraciones familiares o en ocasiones como bodas y funerales a todos los invitados por razones familiares.

La forma en la que la gente simplemente recibe el Santísimo Sacramento en la comunión como algo rutinario muestra que muchos la ven como un gesto puramente ceremonial. Por lo tanto, cuando se piensa en la acción que se requiere primero y primordialmente, es bastante obvio que no necesitamos otra Iglesia con nuestro propio diseño. En vez de ello se requiere, primero que nada, la renovación de la fe en la realidad de que Jesucristo se nos es dado en el Santísimo Sacramento.

En conversaciones con víctimas de pedofilia, me hicieron muy consciente de este requisito primero y fundamental. Una joven que había sido acólita me dijo que el capellán, su superior en el servicio del altar, siempre la introducía al abuso sexual que él cometía con estas palabras: “Este es mi cuerpo que será entregado por ti”.

Es obvio que esta mujer ya no puede escuchar las palabras de la consagración sin experimentar nuevamente la terrible angustia de los abusos. Sí, tenemos que implorar urgentemente al Señor por su perdón, pero antes que nada tenemos que jurar por Él y pedirle que nos enseñe nuevamente a entender la grandeza de Su sufrimiento y Su sacrificio. Y tenemos que hacer todo lo que podamos para proteger del abuso el don de la Santísima Eucaristía.

(3) Y finalmente, está el Misterio de la Iglesia. La frase con la que Romano Guardini, hace casi 100 años, expresó la esperanza gozosa que había en él y en muchos otros, permanece inolvidable: “Un acontecimiento de importancia incalculable ha comenzado, la Iglesia está despertando en las almas”.

Se refería a que la Iglesia ya no era experimentada o percibida simplemente como un sistema externo que entraba en nuestras vidas, como una especie de autoridad, sino que había comenzado a ser percibida como algo presente en el corazón de la gente, como algo no meramente externo sino que nos movía interiormente. Casi 50 años después, al reconsiderar este proceso y viendo lo que ha estado pasando, me siento tentado a revertir la frase: “La Iglesia está muriendo en las almas”.

De hecho, hoy la Iglesia es vista ampliamente solo como una especie de aparato político. Se habla de ella casi exclusivamente en categorías políticas y esto se aplica incluso a obispos que formulan su concepción de la Iglesia del mañana casi exclusivamente en términos políticos. La crisis, causada por los muchos casos de abusos de clérigos, nos hace mirar a la Iglesia como algo casi inaceptable que tenemos que tomar en nuestras manos y rediseñar. Pero una Iglesia que se hace a sí misma no puede constituir esperanza.

Jesús mismo comparó la Iglesia a una red de pesca en la que Dios mismo separa los buenos peces de los malos. También hay una parábola de la Iglesia como un campo en el que el buen grano que Dios mismo sembró crece junto a la mala hierba que “un enemigo” secretamente echó en él. De hecho, la mala hierba, en el campo de Dios, la Iglesia, son ahora excesivamente visibles y los peces malos en la red también muestran su fortaleza. Sin embargo, el campo es aún el campo de Dios y la red es la red de Dios. Y en todos los tiempos, no solo ha habido mala hierba o peces malos, sino también los sembríos de Dios y los buenos peces. Proclamar ambos con énfasis y de la misma forma no es una manera falsa de apologética, sino un necesario servicio a la Verdad.

En este contexto es necesario referirnos a un importante texto en la Revelación a Juan. El demonio es identificado como el acusador que acusa a nuestros hermanos ante Dios día y noche. (Ap 12, 10). El Apocalipsis toma entonces un pensamiento que está al centro de la narrativa en el libro de Job (Job 1 y 2, 10; 42:7-16). Allí se dice que el demonio buscaba mostrar que lo correcto en la vida de Job ante Dios era algo meramente externo. Y eso es exactamente lo que el Apocalipsis tiene que decir: el demonio quiere probar que no hay gente correcta, que su corrección solo se muestra en lo externo. Si uno pudiera acercarse, entonces la apariencia de justicia se caería rápidamente.

La narración comienza con una disputa entre Dios y el demonio, en la que Dios se ha referido a Job como un hombre verdaderamente justo. Ahora va a ser usado como un ejemplo para probar quién tiene razón. El demonio pide que se le quiten todas sus posesiones para ver que nada queda de su piedad. Dios le permite que lo haga, tras lo cual Jon actúa positivamente. Luego el demonio presiona y dice: “¡Piel por piel! Sí, todo lo que el hombre tiene dará por su vida. Sin embargo, extiende ahora tu mano y toca su hueso y su carne, verás si no te maldice en tu misma cara”. (Job 2,4f).

Entonces Dios le otorga al demonio un segundo turno. También toca la piel de Job y solo le está negado matarlo. Para los cristianos es claro que este Job, que está de pie ante Dios como ejemplo para toda la humanidad, es Jesucristo. En el Apocalipsis el drama de la humanidad nos es presentado en toda su amplitud.

El Dios Creador es confrontado con el demonio que habla a toda la humanidad y a toda la creación. Le habla no solo a Dios, sino y sobre todo a la gente: Miren lo que este Dios ha hecho. Supuestamente una buena creación. En realidad está llena de miseria y disgustos. El desaliento de la creación es en realidad el menosprecio de Dios. Quiere probar que Dios mismo no es bueno y alejarnos de Él.

La oportunidad en la que el Apocalipsis no está hablando aquí es obvia. Hoy, la acusación contra Dios es sobre todo menosprecio de Su Iglesia como algo malo en su totalidad y por lo tanto nos disuade de ella. La idea de una Iglesia mejor, hecha por nosotros mismos, es de hecho una propuesta del demonio, con la que nos quiere alejar del Dios viviente usando una lógica mentirosa en la que fácilmente podemos caer. No, incluso hoy la Iglesia no está hecha solo de malos peces y mala hierba. La Iglesia de Dios también existe hoy, y hoy es ese mismo instrumento a través del cual Dios nos salva.

Es muy importante oponerse con toda la verdad a las mentiras y las medias verdades del demonio: sí, hay pecado y mal en la Iglesia, pero incluso hoy existe la Santa Iglesia, que es indestructible. Además hoy hay mucha gente que humildemente cree, sufre y ama, en quien el Dios verdadero, el Dios amoroso, se muestra a Sí mismo a nosotros. Dios también tiene hoy Sus testigos (“martyres”) en el mundo. Nosotros solo tenemos que estar vigilantes para verlos y escucharlos.

La palabra mártir está tomada de la ley procesal. En el juicio contra el demonio, Jesucristo es el primer y verdadero testigo de Dios, el primer mártir, que desde entonces ha sido seguido por incontables otros.

El hoy de la Iglesia es más que nunca una Iglesia de mártires y por ello un testimonio del Dios viviente. Si miramos a nuestro alrededor y escuchamos con un corazón atento, podremos hoy encontrar testigos en todos lados, especialmente entre la gente ordinaria, pero también en los altos rangos de la Iglesia, que se alzan por Dios con sus vidas y su sufrimiento. Es una inercia del corazón lo que nos lleva a no desear reconocerlos. Una de las grandes y esenciales tareas de nuestra evangelización es, hasta donde podamos, establecer hábitats de fe y, por encima de todo, encontrar y reconocerlos.

Vivo en una casa, en una pequeña comunidad de personas que descubren tales testimonios del Dios viviente una y otra vez en la vida diaria, y que alegremente me comentan esto. Ver y encontrar a la Iglesia viviente es una tarea maravillosa que nos fortalece y que, una y otra vez, nos hace alegres en nuestra fe.

Al final de mis reflexiones me gustaría agradecer al papa Francisco por todo lo que hace para mostrarnos siempre la luz de Dios que no ha desaparecido, incluso hoy. ¡Gracias Santo Padre!

Benedicto XVI

Diplomatura online 2019

¡Lanzamos este nuevo programa 100% online!

Profesores:

Gabriel Zanotti, Mario Silar, Gustavo Hasperué, Gustavo Irrazábal

INSCRIBIRME

Los objetivos:

  • Capacitar al laico comprometido, al presbítero y al religioso en una doctrina social de la Iglesia que incluya al mercado como respuesta posible a los problemas más graves del subdesarrollo.
  • Responder a preguntas tales como: ¿Por qué la pobreza endémica de América Latina? ¿Por qué el derroche de recursos? ¿Por qué la desocupación? ¿Por qué el hambre y la miseria de millones de personas? ¿Por qué la presencia de un pensamiento único, dominante en ambientes católicos, que atribuye al «capitalismo» la responsabilidad por todo ello? ¿Cuál es la real respuesta de la doctrina social de la Iglesia? ¿No ha distinguido esta última diversas clases de «capitalismo»?
  • Profundizar estos interrogantes a través de la formación en principios económicos básicos que permitan comprender el funcionamiento del mercado como un medio para el bien común y la función social de la propiedad.
  • Generar una visión más abarcadora para los difìciles tiempos que viven América Latina y el mundo.

La modalidad:

  • Dos módulos de 11 y 13 clases respectivamente, durante el primer y segundo semestre del año; las clases duran dos horas y se dictan una vez por semana (martes). Módulo 1: del 7/5 al 16/7. Módulo 2: 3/9 al 26/11.
  • Quienes no puedan acceder a la clase a la hora acordada desde Buenos Aires podrán acceder a la base donde las clases quedan grabadas.
  • Habrá lecturas sugeridas, que se enviarán antes de cada módulo. Se recomienda leer el material para aprovechar mejor la clase.

Los aranceles:

 

Argentina: AR$ 3000 por módulo / Exterior: USD 75 por módulo
SE OFRECERÁN BECAS PARA QUIENES LO SOLICITEN – CUPOS LIMITADOSEl plazo máximo para abonar es 4 días antes de la fecha de inicio de cada módulo.
Consultar medios de pago en [email protected]


El PROGRAMA

Primer semestre:  FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS BÁSICOS

  1.  Santo Tomás de Aquino y su relación con el pensamiento actual
    Prof. Gabriel Zanotti
  2. Santo Tomás: la ley natural
    Prof. Gabriel Zanotti
  3. Santo Tomás: sociedad humana, bien común y escasez
    Prof. Gabriel Zanotti
  4. Mercado y precios
    Prof. Gustavo Hasperue
  5. La escasez y el cristianismo. La ética de los precios
    Prof. Gabriel Zanotti
  6. Moneda e inflación. La tasa de interés y el cristianismo
    Prof. Gustavo Hasperué
  7. Bienes públicos y externalidades
    Prof. Mario Šilar
  8. Trabajo y salarios. El salario justo y de mercado
    Prof. Gustavo Hasperué
  9. Comercio internacional. El debate sobre las ayudas al desarrollo. La teoría de la dependencia. El comercio justo o fair trade.
    Prof. Mario Šilar
  10. La expansión crediticia y el ciclo económico
    Prof. Gustavo Hasperué
  11. Instituciones económicas. Política y sociedad civil
    Prof. Mario Šilar

(Receso: última quincena de julio y todo agosto)

Segundo semestre: DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA. FUNDAMENTOS, PRESENTE Y PERSPECTIVAS

  1. Lo permanente y lo opinable en la Doctrina Social de la Iglesia
    Prof. Gabriel Zanotti
  2. Doctrina Social de la Iglesia: objeto y encuadre epistemológico
    Prof. Gustavo Irrazábal
  3. Dimensión histórica de la Doctrina Social de la Iglesia: de León XIII al Vaticano II
    Prof. Gustavo Irrazábal
  4. Del Vaticano II a Francisco
    Prof. Gustavo Irrazábal
  5. El concepto de Justicia Social
    Prof. Gustavo Irrazábal
  6. Bien común, mercado y opción preferencial por los pobres. El debate sobre los derechos sociales
    Prof. Mario Šilar
  7. La función social de la propiedad en sus fuentes bíblicas y en sus principios generales. La función social de la propiedad y el mercado
    Prof. Mario Šilar
  8. El principio de subsidiariedad y los bienes públicos
    Prof. Gabriel Zanotti
  9. La redistribución de ingresos, Doctrina Social de la Iglesia y mercado.
    Prof. Mario Šilar
  10. Doctrina Social de la Iglesia y la Teoría de la Decisión Pública. Hayek y Buchanan, y la economía constitucional
    Prof. Gabriel Zanotti
  11. Doctrina Social de la Iglesia ante el debate Rawls-Nozick
    Prof. Gabriel Zanotti
  12. Doctrina Social de la Iglesia y la Centesimus annus. El capitalismo y la empresarialidad como vocación
    Prof. Gustavo Hasperué
  13. Cuestiones de actualidad en el debate entre mercado y sociedad: Economía colaborativa. Tecnología y empleo. Economía del bien común. ¿Crecimiento o decrecimiento económico?
    Prof. Mario Šilar