La epistemología de la ética de la liberación de Enrique Dussel: Una lectura crítica – J.M. Larrú

20 de abril de 2016

Por José María Larrú

Para: Instituto Acton

  1. INTRODUCCIÓN

Analizar a un autor vivo aún, que en 1963 publica su primera obra (Dussel 1963) y sigue publicando (Dussel 2014) es un objetivo intrépido por no decir imprudente. Dussel tiene más de 50 libros publicados y cuatro centenas de artículos. Su CV –sólo hasta 2007- ocupa 78 páginas (Dussel 2007). Por eso es necesario acotar desde el principio el objetivo de este trabajo. Se trata de un primer acercamiento crítico-reflexivo a la obra de Enrique Dussel con varios acentos o centros de interés personal. En primer lugar conocer de forma panorámica su obra especialmente la filosófica-ética pero también la teológica, dentro de las corrientes de las teologías de la liberación latinoamericanas. En segundo lugar, profundizar (leve y brevemente) sobre su planteamiento ético en diálogo con los contenidos y autores estudiados en el aula (los ontológicos de Aristóteles y Kant y los procedimentales de Rawls y Habermas). En tercer lugar, analizar su propuesta ética y teológica desde el interés personal del programa de investigación que llevo a cabo sobre la existencia y características de un modelo cristiano de desarrollo humano integral.

Adelantando alguna de mis conclusiones y valoración personal, Dussel es un prolífico autor neomarxista, conocedor vastísimo de la literatura filosófica contemporánea, que evoluciona desde el interés filosófico-ético a la filosofía del hecho religioso semita, la teología de la liberación, la política (Dussel 2006, 2009) y la economía (Dussel 2014). Filósofo por tanto comprometido, en diálogo con múltiples autores y escuelas, viajero internacional, exiliado por atentado –conocedor por tanto de la violencia y opresión política-, hace una filosofía desde el marxismo pero con base en sus experiencias propias[1]. Deudor en lo económico de la teoría de la dependencia, impulsor de la liberación de las víctimas, su ética es más del sujeto que procedimental, aunque también ha dialogado con los grandes de la filosofía analítica, del lenguaje, la hermenéutica y algo menos con el personalismo.

Como puntos más débiles, me parece que carece de una sólida teoría del valor, esencial en lo económico para comprender la debilidad de la teoría del valor-trabajo marxista, la superación que en la actualidad tiene la teoría de la dependencia como fuente fecunda de desarrollo humano (aunque su aportación de trans-modernidad está dando de sí unida a las teorías del decrecimiento y del Buen Vivir andino), y que el amor parece no ocupar un lugar central en el proceso de autoliberación de los pobres. Contrasta así, por ejemplo, con la visión y lenguaje del Papa Francisco que –bebiendo de la Teología del Pueblo (Scannone 2014)- y compartiendo la opción preferencial por los pobres (EG 198) como lugar hermenéutico (quizá no teológico y negando la lucha de clases) y crítica al sistema capitalista que idolatra (fetichiza diría Dussel) el dinero (EG 55), exhorta a resolver el conflicto (EG 227-229) superando las ideologías mediante la revolución de la ternura tan diferente a la marxista.

  1. EL AUTOR Y SU OBRA

Nacido en Mendoza (Argentina) el 24 de diciembre de 1934, de madre italiana católica y padre alemán luterano y médico, vive exiliado desde 1975 en México tras un atentado de bomba por compromisos crítico-políticos a favor de los movimientos populares en tiempos previos a la dictadura militar argentina. Está casado y tiene dos hijos.

Enrique Dussel es reconocido internacionalmente por su trabajo en el campo de la Ética, la Filosofía Política y el Pensamiento Latinoamericano en general y por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la Liberación, corriente de pensamiento de la que es arquitecto. Ha mantenido diálogo con filósofos como Karl-Otto Apel (Düsseldorf, 1922- y la filosofía del lenguaje y la ética del discurso), Gianni Vattimo (Turín, 1936- y la filosofía de la postmodernidad y el pensamiento débil desde la hermenéutica de Gadamer), JürgenHabermas (Düsseldorf, 1929- y su Teoría Crítica y la democracia deliberativa) y  Richard Rorty (Nueva York, 1931-2007 y su crítica pragmática e irónica a la filosofía del lenguaje y la metafísica desde el pensamiento de Wittgenstein), Emmanuel Lévinas (1906-1955, lituano pero afincado en Francia e Italia, trabaja dese la hermenéutica la ética, el existencialismo, la ontología y la filosofía judía, del que Dussel reconoce tomar las categorías de “totalidad” y “exterioridad”).

Su vasto conocimiento en estos temas, plasmado en más de 50 libros y más de 400 artículos -muchos de ellos traducidos en más de seis idiomas-, lo convierte en uno de los más prestigiosos pensadores filosóficos del siglo XX, que ha contribuido de manera original en la construcción de una filosofía comprometida.

La Ética de la Liberación toma la vida del pobre, en su materialidad e historicidad comunitaria, como base de la ética. Su principio ético es “Libera al pobre u oprimido” (Dussel 1981: 523).

  1. CARACTERISTICAS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN. VALORACIÓN CRÍTICA

En esta sección final (creo que no deben ofrecerse unas “conclusiones” finales dadas las características del trabajo descritas en la introducción) presentaré mi valoración inicial tras el estudio realizado (parcial) sobre la obra de E. Dussel. Primero ofreceré algunos puntos esenciales y en un segundo momento una reflexión más personal de conjunto.

– Es una filosofía “a la contra”, beligerante contra la “eurocéntrica-norteamericana” que ignoró el continente Iberoamericano y la aportación propia desde Bartolomé de Las Casas. Esto le otorga, junto a cierto carácter dialéctico, un acento hipercrítico donde no encuentro espacio para el amor como comentaré más adelante.

– Es “analéctica” más que dialéctica. Analéctica (en griego: ανωλεκτική) se forma con la unión de los términos griegos ανωanó, (“más allá”) y λογιζομαι loguizomai, (“razonar”). Para Dussel, la dialéctica considera la unidad de los diferentes, de los contrarios en la totalidad del ser. La analéctica significa ir más allá de la totalidad y encontrarse con el Otro, que es originalmente distinto y por tanto su logos irrumpe interpelante más allá de mi comprensión del ser, más allá de mi interés, a la Levinas. Este método integra, al menos en su base, dos modos de análisis filosóficos ya tratados en clase: la analogía (método clásico, bastante utilizado en el tomismo y otras escuelas de la escolástica), y la dialéctica (ya se la entienda en su vertiente platónica o en su vertiente hegeliana/marxista, también utilizada por Juan Pablo II en VS).

– Es neomarxista. El punto que me parece más débil es seguir dividiendo el mundo en “centro” (europeo-norteamericano) y “periferia” y que el capitalismo sea la explotación dominadora del primero sobre la segunda. La periferia no es homogénea y muy diverso es el continente latinoamericano, al que Dussel parece referirse siempre como un todo. En Latinoamérica también hay pensamiento liberal y libertario (el Instituto Acton de Argentina la Universidad Francisco Marroquín en Guatemala, por ejemplo) que Dussel ignora de forma absoluta cuando se refiere al continente. Los países latinoamericanos que forman parte del G-20, ¿son centro o periferia?[2] Lo mismo pasa con la crítica “general” a la circularidad centro-periferia. Brasil exportó en 2014 el 18,7% de sus mercancías a la UE28 (centro) y el 18,1% a China (¿periferia?) a quien compró el 16,3% de sus importaciones (segunda en el ranking). Nicaragua exportó el 12,4% de sus mercancías a México (¿periferia?) y el 7,8% a Venezuela, importando el 15% de China, el 9,5% de México y el 8% de Costa Rica (¿periferias?). Realmente el patrón comercial mundial ha cambiado y la Tª dependentista (aunque incluso fue apoyada en la PP 57-59 de Pablo VI, ejemplo de que el Magisterio no debería pronunciarse en temas concretos opinables y dejárselo a los laicos, como defiende Zanotti [2016][3] y yo comparto) se muestra claramente insuficiente en una globalización marcada por las cadenas globales de valor y el comercio intra-industrial. El mundo ya no funciona de forma bipolar ni es clasificado como pobres-ricos, pues los “emergentes” (o semi-periferias)  son también muy diversos: piénsese ya no sólo en los BRICS, sino en los CIVETS, EAGLES o los “global gowth generators” del Citigroup (2011)[4]. La geografía comercial ya es más compleja que un “centro” exportando manufacturas y servicios de alto valor añadido (por su dominio tecnológico) y una “periferia” exportando materias primas o productos de bajo valor. Los casos de Chile, Perú, Colombia o Brasil son buenos ejemplos de diversificación exportadora dentro de la propia Iberoamérica.

La Congregación para la Doctrina de la Fe emitió un par de instrucciones (CDF 1984, 1986) –una más adversativa y la otra más propositiva- en la que avisaba de la casi imposibilidad de construir una teología bajo el modelo marxista. Especialmente relevante es el capítulo VII de la primera Instrucción que advierte que el “pensamiento marxista constituye una concepción totalizante” donde muchos datos son “integrados en una estructura filosófico-ideológica”, donde sus a prioris ateos, de lucha de clases constituyen una “amalgama epistemológicamente híbrida” que hace imposible que “creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis [de la realidad] resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología” (CDF 1984:VII.6). Mi lectura de Dussel converge con este diagnóstico, aunque él haya pretendido alejarse de esta Instrucción (Dussel 1988) y presentar la “cara amable” que reconoce la existencia de una “auténtica teología de la liberación” (CDF 1984:VI.7).

– Parte de la realidad de las experiencias de los oprimidos, los excluidos, los pobres, los indígenas, los afrodescendientes, etc. Toma como partida las experiencias de liberación desde la de la independencia de Argelia y la de Cuba, con las luchas de los ’80 del Frente de Liberación Farabundo Martí (El Salvador) del Frente Sandinista de Liberación Nacional (Nicaragua) o del Frente Zapatista de Liberación Nacional (México) ya en los ‘90. El contenido ético a reflexionar parte entonces de esas experiencias.

– Dialoga sin embargo con toda la tradición europea: además de Marx, Fª Analítica-ontológica (Kant, Hegel, Heidegger), del lenguaje (Apel) del discurso (Habermas), de la ética (Levinas).

– En economía se centra en la Tª de la Dependencia (cfr. Hidalgo 2012 y Martínez Peinado 2011 exponentes españoles que tratan de actualizarla; McCloskey 2014 para una visión histórica del desarrollo capitalista como motor del bienestar y Schwartz 2016 que vuelve sobre Marx y sus errores que la historia ha mostrado, o los dos volúmenes de Neal & Williamson 2014, 2015 sobre la historia del capitalismo, en especial el capítulo de Salvucci sobre la dependencia y capitalismo en Latinoamérica que no coinciden con la hermenéutica de Dussel). Sobre la hipótesis de deterioro de la relación real de intercambio a largo plazo hay enorme evidencia empírica; alguna de la más reciente es Arezki et al. (2013) y Erten & Ocampo (2012). Ambas confirman que en largo plazo se produce un deterioro de los términos de intercambio en los productos básicos.

– Evoluciona desde la Fª de la Liberación (junto con la Tª de la Liberación), a la Política, y luego a la Economía política. Supone un “giro descolonizador” (liberarse como el esclavo que supone más que emanciparse como el hijo de la familia).

– Es “vitalista” pero en el sentido de poner la vida del oprimido en el centro del hacer filosófico. Es “materialista” en lo económico e histórico en sentido marxista puro. Es dependentista, trans-moderna (cfr Cubillo-Guevara & Hidalgo 2015). Es “comunitario-dialógica”: los consensos de las comunidades de pobres crean consensos de verdad que han sido acallados, invisibilizados y que deben ser liberados para sobrevivir y salir de la dominación capitalista. No es “dialógico-procedimental” como Rawls o Habermas, sino dialógico-liberadora. Dialéctica. No es formal, sino política para la liberación de los pobres.

Personalmente me es difícil identificarme con una ética, filosofía, teología, economía y política que, de entrada, me excluye. Soy europeo, blanco, “burgués” y economista y por tanto para Dussel, opresor, no-víctima, no-pobre en su sentido económico-marxista, y además soy varón. Estudié economía del desarrollo y economía internacional como “la” opción interesante de la disciplina y a ella me dedico profesionalmente. Lo recibido en la UCM a mediados de los ‘80 fue muy de cerca el discurso de Dussel. Los economistas del desarrollo presentados en la Facultad de Economía eran “neomarxistas”, que criticaban el imperialismo norteamericano, en intrusismo imperialista en Centroamérica, desde presupuestos y autores seguidores de Marx. La “izquierda” que alababa la revolución cubana y soviética, que cantaba las canciones protesta y la poesía de Martí en medio de violentas luchas anti-dictaduras en Iberoamérica.

Desde entonces, la evolución histórica, sobre todo en la economía, de América Latina no me ha impresionado. He podido conocer México, Honduras y Perú con cierta profundidad y, con menor, Paraguay, Cuba, Ecuador y Uruguay. He visto y olido pobreza y miseria y las desigualdades mexicanas de los noventa, mucho mayores que las españolas. He visitado maquilas en San Pedro Sula, el basurero de Asunción y su “Bañado Norte” y hablado con pobres en varias evaluaciones de proyectos de Cooperación Internacional.

He leído bastante literatura “desarrollista” que culpabiliza a las transnacionales y el capitalismo norteamericano (versión liberal o neoliberal del Consenso de Washington) del subdesarrollo. Bastantes catedráticos españoles de los estudios del desarrollo se centran casi siempre en la crítica neomarxista del capitalismo. Pero sus propuestas me siguen pareciendo radicalmente insuficientes, como lo son las nuevas ¿“modas”? del decrecimiento y del Buen Vivir.

Quizá habrá empresarios e inversores explotadores y alienantes, pero conozco emprendedores que con mucho esfuerzo, riesgo y trabajo (físico y mental) crean negocios y dan empleo a varios trabajadores a los que en absoluto alienan ni se quedan con su plusvalor. También creo que se ignoran los otros “imperialistas”, los autóctonos de malos gobiernos –tanto dictadores como democráticos, civiles y militares- además de -por ejemplo- ignorar cómo los Bancos Centrales de muchos de esos países, creando inflación para financiar gasto público (a menudo objeto de corrupción), empobrecen a sus ciudadanos. La deuda externa se solicitó por gobernantes de los países “periferia” y sobre esas causas y agentes internos de la pobreza, no habla nunca Dussel.

En economía, su teoría del valor-trabajo marxista es muy frágil queda encerrada en la oferta y en el valor de cambio (precios), sin analizar la demanda y el valor subjetivo de uso, que desde Menger y Mises se ha completado de forma potente haciendo que el valor de uso sea subjetivo (y más allá de la utilidad marginal) y, cuando se decide un intercambio, el valor esperado del empresario se convierte en valor aceptado en precio. Pero no son los precios los que determinan el valor relativo como supusieron siempre los marginalistas, sino que son los precios los que determinan los costes de los factores que el empresario trata de adivinar y en eso consiste su riesgo y beneficio. Nada de alienación del trabajo vivo de los obreros como sostienen Marx y Dussel.

Esta teoría subjetiva del valor enlaza de forma directa con la teoría de la subjetividad de la sociedad de la DSI sobre todo a partir de Laborem Exercens (Hinkelammert 1997) donde la persona es considerada sujeto y la propiedad privada ya no es un principio secundario de moral sino que la propiedad es funcional al bien común, modelizada por la subsidiariedad y solidaridad, ya sea privada, cooperativa o pública, dentro del mutuo reconocimiento como sujetos, esencial en el personalismo. En este sentido, ya no puede hablarse de un dualismo duro entre trabajo y capital como hacen Marx y Dussel, ni de oposición mercado-Estado como si de un juego de suma cero se tratara. En Marx y Dussel el capitalismo aparece como un sistema que se “impone” extrínsecamente (como “exterioridad” a la “Totalidad”) de forma cruel sobre el trabajador, pero el capital parece pre-existir o co-existir con el trabajo. Yo no lo veo así.

El capital no es trabajo acumulado o diferido. El capital es el trabajo del emprendedor que decide libremente no consumir para ahorrar (o endeudarse) e invertir esperando vender un producto. El beneficio es entonces su salario por su trabajo igual de “vivo” que el del obrero, aunque no se vea tan materializado en la fabricación de una manufactura o producto agrícola, pero de manera muy semejante a la de los servicios inmateriales que se intercambian. En lenguaje marxista, el “plusvalor” generado por el capitalista es su salario justo por su trabajo vivo, que además requiere –a veces- del trabajo vivo de asalariados. Pero eso es ser solidario, no alienador. Si el empresario falla en el cálculo del valor esperado de su producto y no lo vende o lo vende por debajo de ese valor esperado, tendrá pérdidas y –si no corrige ese cálculo arriesgado- será expulsado del mercado y deberá despedir a los asalariados que han compartido de alguna manera “solidariamente” el riesgo, al aceptar libremente participar con su trabajo vivo en ese proceso de producción y no en otro (ambos “firman” un contrato libre bajo ausencia de coacción ontológica y asumo que también legal, pues es trabajador, no esclavo), dada su cualificación (capital humano). Este mismo capital humano es fruto de la acumulación de experiencias y habilidades que pueden ser manuales (obrero) o de riesgo y cálculo de potencial ganancia (la alertness de Kizner 1995, 1998) en el caso del emprendedor.

Escribo en una etapa en la que la propia Cuba se “abre” y “libera” del bloqueo norteamericano. ¿Ha sido Cuba un lugar de liberación, de desarrollo como expansión de las libertades? ¿O ha tenido que cerrar fronteras, impedir salida de más balseros, duplicar monedas y continuar con cartillas de racionamiento hasta la actualidad? ¿Qué ha pasado con la libertad de expresión, de conciencia, de comunicación, de organización? Tampoco los países que se presentan como “víctimas” por Dussel, lo han hecho muy bien para los propios pobres (Cuba, Nicaragua, Venezuela…).

Sí reconozco el enorme valor que ha traído a Europa-España la Teología de la Liberación: poner la moral social en el programa de investigación y en la docencia moral. Que la fe pase también “por la cartera” del creyente no sólo por su cabeza, que el empresario se pregunte por el salario justo, las “evidencias” de que el capital (sobre todo en las finanzas) está por encima del trabajo-trabajador[5]… son temas que de no ser por la Teología (y ética) de la Liberación, probablemente seguirían sin estar encima del quehacer teológico, y de la pastoral (aunque creo que aún queda muchísimo recorrido para que esto realmente ocupe el lugar que le corresponde desde  la hermenéutica del Jesús histórico).

Comparto con Dussel la preocupación y centralidad del pobre y pobreza como resultado de pecados personales y estructurales. Y que eso no es ajeno a la teología ni el seguimiento de Jesús. No creo que llegue a compartir su peso y no he estudiado tan a fondo a Marx como para sentirme tan cautivado por su pensamiento como Dussel, quizá por su rechazo a la religión y por las experiencias del comunismo real de la URSS, Europa del Este y las experiencias comunistas de Asia y África Subsahariana.

Me parece loable una ética y teología contextual latinoamericana pero no creo que deba nacer en forma dialéctica ni que pretenda ser “la” teología del continente pues la diversidad ideológica del propio territorio y su gente es también notable. En ningún momento Jesús plantea una dialéctica antirromana. Incluso desde lo pro-semita terminará abriendo la predicación y milagros al universalismo que caracterizó al cristianismo primitivo, claramente desde S. Pablo.

Como mencioné más arriba, otro punto que me ha parecido de interés es el escaso papel que se otorga al amor en la Ética de la Liberación. Desde luego en ética cristiana no hay posibilidad de liberación-redención-salvación sin el ejercicio del amor-caridad. Pero el término amor no aparece citado ninguna vez en su obra de 1988. Los intentos de fundamentación ética (civil) de Savater (1995) (“Ética como amor propio”) contestada por Gómez Caffarena (1989) pueden dar una idea de los posibles enfoques alternativos. Aportaciones muy interesantes en esta línea, tratando de aunar amor y justicia, son las de Ricoeur (2001) y por supuesto Caritas in Veritate. Pero más centradas en las relaciones económicas y, en concreto, en la empresa, no son pocas las reflexiones no marxistas que proponen la posibilidad de la vivencia del amor dentro de la empresa y no bajo relaciones dialécticas de dominio o alienación. Argandoña (2014) por ejemplo, muestra la posibilidad de vivir relaciones de amor-dádiva (o de concupiscencia) mediante la obtención de remuneración, de reconocimiento, relaciones de compañerismo. Pero incluso hay posibilidad de vivencia de amor de benevolencia, que incluye niveles de afecto, de camaradería que comparten objetivos y de amistad, siendo este recíproco y gratuito en la línea defendida por Zamagni (2014, 2016) en la economía del bien común. El documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1984) ya se hizo eco de esta debilidad al criticar que cierta teología de la liberación yerra al sostener: “También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa afirmar que el amor en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista” (CDF 1984:IX.2).

REFERENCIAS:

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[1] Puede verse suBiografía intelectual (09.01.2015) a los 80 años en: https://www.youtube.com/watch?v=aqSHYoMwsrw

[2]Martínez Peinado (2011) habla ya de periferias y de semi-periferia para superar esta simplificación excesiva.

[3] ZANOTTI, G. (2016) “La devaluación del magisterio pontificio”, Acton Institute, 7 abril.

[4] Véanse estas distintas clasificaciones en el Anexo final.

[5] Véase la clara denuncia del Pontificio Consejo Justicia y Paz (2011) además de las denuncias de Francisco en EG.

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