Archivo de la categoría: Doctrina Social de la Iglesia

La Doctrina Social de la Iglesia no es socialismo – Renato Cristin

18 de mayo

Renato Cristin

Fuente: Observatorio Cardenal Van Thuan

Autor de numerosos ensayos sobre los aspectos sociales y políticos de la teología, el arzobispo Giampaolo Crepaldi, obispo de Trieste y presidente del «Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia», nos ofrece en sus Lezioni di dottrina sociale della Chiesa (editorial Cantagalli, 2018, 148 páginas) una síntesis magistral de dicha doctrina, entrelazada con un trabajo hermenéutico que muestra, de la misma, potencialidades aún no del todo consideradas por los expertos, eclesiásticos o laicos, y por ende en parte no plenamente explicitadas. Además de dar sistematicidad al método y a los fundamentos, el valor principal de este libro reside justamente en la interpretación de las implicaciones políticas de la doctrina social, siempre en conformidad con lo que Crepaldi llama «el depósito de la fe», o sea ese patrimonio formado y determinado por Escritura, Tradición y Magisterio.

Demostrando un vasto conocimiento de las estructuras filosóficas y sociológicas de la modernidad, e inspirándose en los grandes doctores antiguos de la Iglesia y en los principios enunciados por San Juan Pablo II (en especial en la encíclica Centesimus annus) y por Benedicto XVI (la referencia principal es a la encíclica Caritas in veritate), Crepaldi tiene la valentía, remarcable sobre todo en el momento de grave confusión que está viviendo actualmente la Iglesia, de entrar en los puntos fundamentales de la vida social en general y específicamente de la occidental (o de la europea).

Cristianismo y capitalismo

Una de las muchas virtudes de esta esmerada obra de reconstrucción y reelaboración teórica consiste efectivamente en que explicita la relación entre doctrina cristiana y sistema socio-económico occidental, entre Cristianismo y capitalismo. De contramano con las recientes aceleraciones que, incluso dentro de la Iglesia, presionan en pos de una crítica radical de nuestro sistema económico y a favor de una (bastante poco clara pero no menos inquietante) perspectiva de redistribución de la riqueza, el arzobispo triestino, en plena sintonia con las tesis de Santo Tomás sobre la relación de la fe con los bienes materiales, explica en detalle, en forma teórico-teológica, el nexo con el mundo de la producción, en todos sus aspectos. Pone manos a la obra en una materia que, por sus matices éticos, tiene que ser tratada con extremo cuidado, y lo logra con una prolijidad y un equilibrio ejemplares. Su reflexión echa luz, indirectamente pero con toda eficacia, sobre algunas zonas grises que atraviesan el actual magisterio social del Papa Bergoglio y lo vuelven oscuro ante gran parte de los cristianos occidentales, que se sienten conmocionados y desorientados.

En lo específico, al examinar lo que se ha dado en llamar opción preferencial por los pobres, que ha cobrado auge a partir de la teología de la liberación adoptada por buena parte del episcopado latinoamericano, y de la que Bergoglio ha hecho uno de los ejes teóricos de su pontificado, Crepaldi elabora una propuesta que contiene implícitas referencias a nuestra actualidad política: «los pobres son los débiles de la sociedad y por ende el poder político debe ocuparse sobre todo de ellos», pero «tiene que hacerlo de manera indirecta en vez que directa, a través de una solidaridad subsidiaria, evitando formas de asistencialismo y procurando poner en marcha la responsabilidad individual, familiar y de los grupos sociales». La subsidiariedad no tiene nada que ver con el subsidio garantizado, sino que estimula en cada uno de nosotros y a todo nivel, del primero al último, el sentido de responsabilidad activo y productivo. En este sentido la pobreza se supera con el trabajo y con la conciencia de la productividad, que son, juntos, las dos condiciones de posibilidad para cualquier bienestar social, en una circularidad virtuosa entre dimensión material y esfera espiritual.

El trabajo, entendido en tanto laboriosidad (concepto éste que implica un ingrediente fundamental –la iniciativa individual– que no siempre va incluido en la mera noción de empleo), es pues uno de los pilares conceptuales sobre los que se yergue la doctrina social. En la Centesimus annus, Juan Pablo II ya había fijado el marco teórico, que el pauperismo latinoamericano ahora ha quebrado: la relación del ser humano con la tierra está determinada por el trabajo, porque –sostenía el Papa polaco– «es mediante el trabajo que el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y transformarla en su digno hogar. De tal manera éste hace suya una parte de la tierra, que precisamente se compró con su trabajo. He aquí el origen de la propiedad individual». Si comparamos estas proposiciones de San Juan Pablo II con las recientes tesis del Papa Bergoglio sobre la necesidad de alguna forma de colectivización de los recursos (y por ende de la producción), podemos medir toda la distorción que este último aplicó a la doctrina social en tema de trabajo y propiedad. La «destinación universal de los bienes» se refiere efectivamente a la asignación que Dios ha hecho de ellos a la humanidad, pero no tiene nada que ver con la redistribución forzada de los bienes que cada uno adquirió con su trabajo, a la que con frecuencia parece aludir la teoría bergogliana del derecho universal a «tierra, techo y trabajo».

«La finalidad del trabajo es la propiedad privada»

Ubicándose perfectamente en la línea que había sido trazada ya en 1891 por el Papa León XIII con la Rerum Novarum –la encíclica que fundó precisamente la doctrina social y en la cual quedaba firme que «la finalidad del trabajo es la propiedad privada»–, Crepaldi lleva el concepto del «derecho natural a la propiedad privada» a un punto de máxima elevación ética y de gran actualidad, incluso política. Los católicos europeos mantienen viva desde siempre la conciencia de la propiedad (alcanza con pensar en los campesinos, dotados de lo que el historiador y ministro demócrata-cristiano Sandro Fontana llamaba, elogiándolo, «el instinto propietario»), porque su historia es una saga de libertad, o sea de conquista de la liberdad dentro de la sociedad burguesa y no en contra ésta. Este nexo de reciprocidad esencial ha sido subestimado o incluso negado por quien conjuga fe religiosa cristiana y teoría marxista de la sociedad, pero se trata de una tergiversación ideológica que hace caso omiso de la verdad histórica de Occidente, la cual muestra que hasta en sus estructuras económicas la civilización europea surgió y se formó en simbiosis con la religión cristiana y con el catolicismo que de ésta es la pars magna: el sistema de las libertades civiles encuentra su alimento espiritual en el sistema religioso judeocristiano, el cual a su vez es defendido y resguardado en el plano histórico-social concreto por la acción protectora que el primero desarrolla. La libertad religiosa es, por lo tanto, protegida por la libertad política y, al mismo tiempo, por la libertad económica, cuyo principio fundamental es, precisamente, el de la propiedad.

Sobre este nudo crucial de la civilización occidental, Crepaldi no vacila: todos los recursos, materiales y espirituales, los recursos naturales y los dones intelectuales, deben ser valorizados, y «el modo para hacerlos fructificar es el trabajo, el cual legitima la propiedad privada». La redistribución de la riqueza es una ideológica falsificación de la cultura cristiana, porque «los bienes no son dados a todos en tajaditas iguales, sino que son puestos a disposición de todos para que todos puedan tener acceso a ellos con su propio trabajo, accediendo de este modo a la propiedad privada». Y por lo tanto, concluye Crepaldi, el sistema propietario como sistema no sólo económico sino también cultural, es pefectamente simbiótico con el paradigma teológico y ético del Cristianismo, porque en dicho sistema los talentos que Dios ha asignado a cada hombre, a cada ser humano, pueden ser desarrollados individualmente según las capacidades y el sentido de responsabilidad de cada uno. Por eso «la difusón de la propiedad privada es el modo correcto con el cual realizar la destinación universal de los bienes», porque destinación no significa distribución igualitaria, sino crecimiento de la riqueza general gracias a la iniciativa individual. Y por último, Crepaldi toca el nervio vivo del estatismo: la fructificación de los talentos non debe ser contaminada por intervenciones extrapersonales y por ende «la solución no está en concentrarla en el Estado y en su distribución, sino en favorecer la participación a la producción, a través del trabajo, de la pequeña propiedad privada». Unicamente de esta manera es posible apuntar al bien común, a enriquecer, no sólo materialmente sino también y sobre todo espiritualmente, la sociedad, cada nación.

Bien común y lógica empresarial

El bien común, efectivamente, expresa en primer lugar «el orden natural de las cosas», y a diferencia del «progresismo», según el cual «la construcción del futuro pasa por el rechazo de un orden natural dado», la visión católica concibe el futuro a partir de la tradición, la cual, como una fuerza motriz de fondo, nos provee la posibilidad de avanzar hacia el futuro construyéndolo sobre los sólidos cimientos de nuestro pasado. En los pilares conceptuales del bien común, que son la analogicidad (subsidiariedad) y la verticalidad, se manifiesta la exigencia de fortalecer respectivamente la proximidad entre las personas y el esmero por la trascendencia o afirmación del fin trascendente último, Dios, punto teleológico fijo en base al cual ordenar los fines del ser humano en la sociedad, puesto que «si falta el fin último, se desestabilizan también los fines intermedios». El bien común es principalmente «un bien éticamente orientado», rechazado por el pensamiento anti-tradicionalista y anti-identitario, que desconoce no sólo el rol de la tradición sino además el de una perspectiva teleológica del ser humano y de la sociedad occidentales en especial, y que quiere destruir la relación entre orden natural y principios no negociables: «si pensamos en cómo hoy el progresismo quiere incluso cambiar la naturaleza humana, nos damos cuenta hasta qué punto esta fractura entre fines y orden natural ha llegado a su plena –y dramática– maduración».

Aun no equivaliendo al bienestar material, a nivel social concreto el bien común debe ser logrado no sólo con la reflexión sobre el plano espiritual y moral, sino además con la acción sobre el plano económico, y por ende según el criterio del compromiso en pos de la productividad, que como vimos es la declinación económica de la responsabilidad ética. También sobre este punto Crepaldi es límpido: la lógica empresarial (o emprendedora, como en algunos ámbitos se ha comenzado a llamar) «debe ser aplicada a una empresa privada, tanto como a una del tercer sector [asociaciones de voluntariado], como a una de propiedad estatal», y aunque «el propietario de una empresa privada no se moverá igual que el presidente de una cooperativa, o el manager de una participada estatal», porque tales realidades productivas tienen características específicas que las diferencian unas de otras, todos ellos deberán sin embargo organizar su conducción «de manera igualmente empresarial». Aquí, al describir la lógica de empresa, Crepaldi legitima, una vez más en sintonía con Santo Tomás, la ganancia: ese nudo que muchos teólogos aun contemporános todavía no han resuelto e, incluso, rechazan, considerándolo un mal.

La Iglesia y la economía de mercado

Por consiguiente, hay que afirmar que la doctrina social de la Iglesia no rechaza la economia de mercado, contrariamente a lo que la orientación vaticana parece venir sosteniendo en los últimos tiempos, sino que, al contrario, valora su fecundidad para el crecimiento de la sociedad, afirmando la necesidad de elegir una perspectiva general en la cual situarse, tomando una posición. Aun insistiendo en la exigencia de poner siempre al hombre (la persona) en el centro de toda acción económica y la idea de la trascendencia divina como fin espiritual, la doctrina social declara que el sistema de mercado no es un adversario de la fe cristiana ni de la Iglesia misma, sino un buen aliado, porque «no es la economía lo que produce pobreza y no es la pobreza económica lo que produce pobreza moral, sino al contrario: la pobreza moral produce pobreza material y hace entrar en crisis la economía». Horadar pues el principio de la propiedad privada, que según León XIII es un «derecho natural» y «es decretada por las leyes humanas y divinas», es el primer paso hacia la disolución de toda su concepción de la sociedad humana. En efecto, como establece la Rerum Novarum, «los socialistas, alzando en los pobres el odio contra los ricos, pretenden que haya que abolir la propiedad y hacer de todos los patrimonios particulares un patrimonio común, que sea administrado por medio del municipio y del Estado. Con esta transformación de la propiedad, de personal a colectiva, y con la distribución por igual de los beneficios y comodidades entre los ciudadanos, creen que el mal pueda resultar radicalmente reparado. Pero este camino, además de no resolver las disputas, no hace sino perjudicar a los mismos obreros, y es además injusta por muchos motivos, porque mete mano en los derechos de los legítimos propietarios, altera las competencias de las estructuras del Estado, y desbarata todo el orden social».

Entre los principios no negociables está incluido entonces, como el arzobismo Crepaldi subraya con plena legitimidad teológica y moral, también el de la propiedad privada, con el anexo corolario de su necesidad y de su intangibilidad, lo cual demuestra que la doctrina social de la Iglesia, por un lado, contiene principios que van del brazo en estrecha sintonía con el liberalismo (no progresista o de izquierda) expresado por ejemplo por Lord Acton (para citar solamente una figura entre muchas), y por otro lado, está tan distante del socialismo en el sentido pragmático y específico del término, como lo está de la ideología marxista en sentido teórico general, lo cual refuta cualquier intento, ya sea que venga desde América Latina, o bien del epicentro mismo de la cristianidad, de unificar dos perspectivas inconciliables.

Renato Cristin

es profesor de Hermenéutica filosófica en la Universidad de Trieste, Italia.

© Publicado en italiano el 17-4-2019 en el diario L’Opinione delle Libertà http://www.opinione.it/cultura/2019/04/17/cristin_dottrina-sociale-chiesa-crepaldi-capitalismo-mercato/, y retomado el 17-5-2019 por el Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina Sociale della Chiesa https://www.vanthuanobservatory.org/ita/la-dottrina-sociale-della-chiesa-non-e-socialismo-lezioni-dellarcivescovo-crepaldi/. Traducción de Claudia Razza.

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla – Roberto Estévez

Para Instituto Acton (Argentina)

Por Roberto Estévez

Abril de 2019

 

RESUMEN:

Partiendo de las ideologías como ideas al servicio de la acción política en la Modernidad, se vuelve sobre los conceptos de “ideologías” e “ideas” desarrollados por el Documento de la Conferencia de Puebla hace cuarenta años, proponiendo la mirada del tiempo actual, como un epílogo ideológico entre la Modernidad que se va y la Actualidad que llega.

El artículo aprovecha para ello, las reflexiones de Erik Voegelin y sus discípulos, sobre las ideologías como “enfermedad del espíritu” y como “religiones políticas”, que se puede relacionar con la idea de “religiones laicas” subyacente en el tratamiento que el Documento de Puebla hace de las ideologías.

 

ABSTRACT:

If we consider ideologies as ideas at the service of political action in the Modern Era,we go back to the  concepts of “ideologies” and “ideas” developed by the Document of the Puebla Conference forty years ago. This document proposed the look of current times, as an ideological epilogue between the Modern Era that is leaving and the Actuality that arrives.
Therefore, the article includes the reflections of Erik Voegelin and his disciples, who consider ideologies to be as a  “disease of the spirit” and as “political religions”, which can also be related to the idea of ​​”secular religions” underlying in the treatment that the Document of Puebla makes of ideologies.

 

Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla[1]

 

Virginia y yo compramos un terreno al borde de la Ciudad de Tandil. Si bien tardamos cinco años en escriturar, nos permite tener un espacio verde amplio.

Ella es “la jardinera” y yo “el cortapasto”. Ella se empeña en inventar canteros redondeados y colocar un tilo aquí, un roble allí, a mi me encantaría que todo fuera claro y distinto, plano, con líneas rectas y sin obstáculos, pero la realidad dificulta mi trabajo. Para colmo, la pasada Navidad, mi hija menor se dedicó a sembrar el parque de unos soportes de hierro de los que colgaban tarros reciclados de vidrio, con flores y velas aromáticas… ¡nada que ver con nada!

Así, en nuestro jardín, Virginia es la “la política”, yo “el ideólogo” y mi hija la nueva era que viene.

 

Las ideas y la acción

Hace diez años pensaba que “con el advenimiento del presente siglo la cuestión ha dado un nuevo giro: la discusión se torna por momentos angustiosa y no dudo que, en poco tiempo, pueda ser agresiva… Cada vez se ve más cercano el momento en que los alumnos vuelvan a introducir en las aulas, desde un planteo ideológico, la tensión individuo-comunidad” [2] y aquí estamos, de nuevo con las ideologías, no solo en las aulas sino en la televisión y en las calles. ¿Es esto el futuro, o se trata solo de rémoras de un pasado que se va?

Ya en el siglo XIII se escribía que hay ideas que sirven al conocimiento y otras que sirven a la acción. Las ideas al servicio de la acción no adoptan la misma forma en las distintas civilizaciones, conocimiento y acción son constantes humanas a lo largo de la historia, pero suceden en el tiempo, el espacio y la cultura, que no son idénticas entre una comunidad y otra, en un tiempo y otro.

De ese modo, las leyendas olímpicas no sirvieron en las guerras feudales, y las legendas de los santos no sirvieron en las revoluciones de la Modernidad. Pero los tiempos históricos no son como las horas del día, y el amanecer no cumple con la prolija tarea de esperar el ocaso de la era que se va. Las formas típicas de ideas al servicio de la acción política de la Modernidad, que subsisten mientras la Modernidad se retira y la Actualidad llega rampante, son las ideologías[3].

Los mitos y las utopías, también son ideas al servicio de la acción en la Modernidad, pero parecieran referirse a modos humanos más estables, racionalizables, pero no solo concomitantes con la etapa histórica racionalista de nuestra civilización.

La ideología sirve en el nivel intelectual como justificación de la acción. Ernesto Palacios (1900 – 1979), en su “Teoría del Estado”, dice que la ideología es una “Construcción ideal que se alza en el vacío teórico sin relación con la realidad”; Son construcciones ideales, con un alto componente de racionalización teórica, lo que explica su gran atractivo, porque “la vida es sueño”,  pero si no tuviera relación con la realidad no tendría virtualidad para la acción, y la tiene, al revés que los sueños que “sueños son[4].

Los mitos han servido en la Modernidad al nivel volitivo, para mover a la acción.

Dice de ellos George Sorel (1847 – 1922) que son “Organización de imágenes aptas para evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra lo existente”. Por su parte Giambattista Vico (1668 – 1774), contradice el supuesto racionalista de que la civilización comienza cuando se desecha el mito. La vida humana, la sociedad y la civilización siempre necesitarán de mitos, aunque sean los mitos de la ciencia y del progreso de la Modernidad, o del Patriarcado de la Actualidad. Es preferible creer en mitos sabiendo que son mitos, a creer en ellos pensando que son verdades, porque cuando finalmente se descubre que no lo son  sobreviene el escepticismo, el desengaño y la parálisis mental que caracteriza, a nuestro epílogo de la Modernidad (prólogo de la Actualidad), con el desencanto de la razón.

Finalmente la utopía, nacida como género literario del siglo XVI, se vincularía directamente con la idea de felicidad, como si fuera algo operable solo por la voluntad del hombre, con lo cual lleva al plano de la acción de modo escatológico, relacionado con la esperanza, realizando en muchos casos hay una transposición de la “Edad de Oro” (Pre-edad) al porvenir. En este prólogo de la Actualidad los constructores de utopías con su nueva sensibilidad buenista parecen ignorar que la historia no puede ser juzgada desde el presente y con valores elementales y poco pensados de hoy[5].

 

Las ideologías en la Modernidad

Las ideologías fueron la forma de pensamiento justificador de la acción más propio de la Modernidad.

Eric Voegelin, polemista con Hans Kelsen, sucesor de Max Weber en su cátedra, expulsado por el nacional socialismo cuando la anexión de Austria, luego de ser tentado por Harvard y Princeton, se instaló en la Universidad de Louissiana. Creyendo que otras Universidades seguían enredadas en la ilustración decadente, con la reaparición de la gnosis en el pensamiento político, no como tradición, ni como identificación, sino como simbolización de algo humano.

Consideraba que el fundamentalismo eclesiástico, la desintegración del conocimiento filosófico y la corrupción del lenguaje habían dejado a los alemanes inermes. Y la alienación de su vida cotidiana les hizo presa fácil de los chispazos gnósticos. Fenómeno que se hará visible en una constelación repetida de mesías que aparecen para liderar esa era poscristiana que han preparado los fundamentalismos[6].

Esa mirada lo hizo profundamente sensible a la experiencia de las ideologías, sobre todo del nacionalsocialismo, pero también del comunismo ruso y del marxismo, del liberalismo, del clericalismo o del revolucionarismo. En todas ellas ve el joven Voegelin diversos modos de deformación de la realidad, de construcción de segundas realidades, de lo que él llama religiones políticas[7].

Ellas son un desarrollo poscristiano, tributario de las teologías civiles que se escribieron luego de las guerras europeas de religión. Un intento de lugar común funcional a una civilización racionalista y simplificadora, desde el Génesis, a los Génesis civiles alternativos, donde el hombre es bueno y la sociedad es la que la corrompe, o el hombre es un lobo para el hombre.

La ideología fue poco a poco sustituyendo la filosofía práctica, la educación moral, por un “enlatado moral”, listo para el consumo, comida chatarra para nuestra inteligencia. Simplifica Lenin en ¿Qué hacer? (1902): “es moral todo lo que favorece a la revolución”. En tanto que Juan Bautista Alberdi, otro exilado luchando por la transformación política de su patria (en su Fragmento preliminar al estudio del derecho de 1837), acoge la complejidad sobre su adversario político: Es norma y basta: es porque es, y porque no puede no ser. Llegará, tal vez, un día en que no sea como es, y entonces sería tal vez tan natural como hoy. El Sr. Rosas considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo.

A la ideología sólo le interesa transformar, canónicamente, la realidad, no comprenderla. Desprecia la realidad real y se coloca desde una segunda realidad, descalificando cualquier otro pensamiento y haciendo por tanto muy difícil el diálogo moral.

Desgraciadamente este idear amoral fue la forma de acceder al control del instrumento con mayor potencial constructor, pero también destructor, de la historia de la humanidad: el estado moderno. Incluso a través de partidos que usaban los procedimientos de la democracia para llevar al poder valores contrarios a la democracia, que costaron más vidas humanas que ninguna otra experiencia en la historia. Los muertos del régimen bolchevique, los de la Segunda Guerra Mundial, el número todavía desconocido de los de la Revolución Cultural China, y los de la Guerra Fría, incluyendo las dictaduras promovidas por uno u otro contendiente en Asia, África y América Latina desde México a Ushuaia, fueron víctimas de hombres que no reconocían hombres, sino lo que las ideologías les decían que eran esos hombres que veían.

Voegelin contrasta la visión de Max Weber sobre la existencia de dos morales (una del hombre práctico y otra de los de contemplación). Es propio de la nueva sensibilidad que va creciendo al fin de la Modernidad, cuestionar tanto una moral de los resultados (Lenin) como una moral de los deberes (Kant), porque a partir de las experiencias que se quiere que Nunca Más[8] vuelvan a suceder, se hace evidente que este planteo dualista permitió que entre una y otra “moral” se perdiera el hombre concreto, objeto y sujeto único de la moral.

 

Las ideologías en particular

Si bien como institución, la Iglesia, y en especial la Iglesia en América Latina, no ha pensado a fondo el tema de lo político tal como se manifiesta en nuestro tiempo, las realidades del fascismo (1931), del nacionalsocialismo (1937) y del stalinismo (1937), obligaron  a Pio XI a pronunciamientos, que con la pluma de quien luego fuera Pio XII, iniciaron un camino de crítica a las ideologías políticas superior al de sus antecesores.

La Iglesia en América Latina en su enseñanza social, ha acordado sistemáticamente prioridad a lo social y económico respecto de lo político, y por ello sus análisis, hechos desde la perspectiva que ofrece la sociología general, carecen del marco teórico adecuado para pensar el Estado, el régimen político y el gobierno, que hacen a la esencia de lo político.

El régimen político al que Raymond Aron denomina “constitucional-pluralista”, se conoce en América con el simple nombre de democracia. ¿No es acaso tremendamente significativo que: los conceptos de ‘Constitución’ y ‘democracia’ no aparezcan ni en Medellín ni en Puebla? [9]

Con estas limitaciones, el Documento de Puebla, del cual en enero se cumplieron cuarenta años, dedicó cerca de treinta mil caracteres para hablar de las ideologías, llegando a desarrollar su carácter de verdaderas “religiones laicas”. Se presentan como “una explicación última y suficiente de todo y se construye así un nuevo ídolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuenta, el carácter totalitario y obligatorio”[10], es decir de saber de salvación más allá de la historia traído a la historia: las religiones políticas que denunciaba Eric Voegelin en los albores del siglo XX.

El Documento identificaba entonces tres ideologías imperantes en América Latina en la segunda mitad de ese siglo:

  1. a) El liberalismo capitalista[11].
  2. b) El colectivismo marxista[12].
  3. c) El estatísmo de la “Doctrina de la Seguridad Nacional”[13].

Esta última fue una ideología construida desde los Estados Unidos, como uno de los contendientes de la entonces Guerra Fría, a partir de las experiencias en Indochina, Argelia y Vietnam. La misma dividió a la sociedad argentina y consecuentemente a las Iglesias, que son partes de esa sociedad. Como testimonia Emilio Fermín Mignone en su trabajo sobre el particular:

En el número 259, de diciembre de 1976, la revista del Centro de Investigación Social y Acción Social (CIAS), de los jesuitas, publicó un artículo del P. Vicente Pellegrini S. J., titulado “Los derechos humanos en el presente contexto sociopolítico de la Argentina”, que reprodujo La Opinión en su suplemento semanal del 30 de enero al 5 de febrero de 1977. Por ese motivo la dictadura militar clausuró al diario de Timerman por tres días. No hizo lo mismo con la revista, de escasa circulación, pero Pellegrini optó por irse un tiempo del país. En esa época era asesor de la Comisión Nacional de Justicia y Paz.

Leído en la actualidad, después de todo lo sabido, dicho y publicado, el artículo de Pellegrini parece una novela rosa. Pero considerando el terror impuesto por la dictadura, para quienes sabían interpretarlo, significaba una crítica severa y valiente a los métodos utilizados por ésta. Son singularmente valiosos los párrafos dedicados a la tortura: “… debemos impedir –expresa– la degradación de las fuerzas armadas por el uso de la tortura. Esto debe ser impensable para la hidalguía militar. Convertir a un militar de honor, cuyo ideal es luchar por la justicia, en un vulgar torturador, sería la mayor victoria del terrorismo”. Evidentemente estas frases podían sonar bien en los oídos de la junta militar, degradada en la orgía siniestra de atormentar salvajemente a indefensos prisioneros.

No era imaginable en ese momento para la mayoría de los argentinos el genocidio que estaban cometiendo las fuerzas armadas. Por eso Pellegrini decía: “Hay también una forma de tortura que los obispos argentinos enumeran: tortura para los familiares que consiste en detenciones prolongadas, sin posibilidad de obtener noticias sobre el desaparecido…”[14].

Antes de la descripción de estas tres ideologías, el mismo Documento de Puebla enuncia cinco visiones y las describe como “teorías e ideologías” que introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella [15], ellos habrían sido: la visión determinista, la visión psicologista, las visiones economicistas, la visión estatista[16], la visión cientista.

De las cinco visiones mencionadas, las dos visiones descritas como economicista[17], entraron en ocaso[18] y se encuentran agotadas luego del colapso de la Unión Soviética y las sucesivas crisis de los mercados capitalistas.

Así lo testimonia tres años antes de Puebla Francisco Ayala, escritor y académico español, ministro de la República vuelto a España luego del exilio franquista: las ideologías heredadas del siglo XIX- resultan inaplicables a la realidad social de nuestro tiempo; las verdades que, con el proceso iniciado por la primera guerra mundial y concluido al terminar la segunda en 1945, se debilitaron, desvanecieron y debieron quedar arrumbadas, las convicciones políticas que antes habían tenido arraigo en el occidente, y aun la misma concepción del mundo sobre la que se fundaban. Cómo todavía hoy subsisten a manera de fósiles sus formulaciones, rótulos y hasta instrumentaciones que pretenden responder a ellas, difícil será que quienes no hayan respirado la atmósfera espiritual anterior a 1945 perciban el alcance de lo que quiero significar si digo que en esa época las ideologías políticas continuaban aún funcionando como sustituto efectivo de las creencias religiosas a las que habían desplazado de la conciencia colectiva a partir del siglo XVIII, cuando se afirma la laicización de la cultura. Con tal laicización, se traslada al terreno de lo contingente, al terreno de la organización de la convivencia humana, el compromiso vital del hombre, la fe ardiente que antes estaba regida por claves teológicas, y así las luchas políticas asumirían aquella ferocidad que antes había sido peculiar de las guerras de religión. No es, claro está, que las creencias religiosas hubieran desaparecido de la superficie de la Tierra; pero quienes las conservaban, vivían una vida escindida donde lo religioso, en cuanto tal, quedaba reducido al fuero interno, sin mucha conexión con lo exterior de la actividad práctica, o bien se transfería a ésta, politizado. Ahora era la ideología política la que reclamaba una adhesión total e incondicionada, la que se había convertido en materia de fe, una fe que tenía sus dogmas, su doctrina, sus teólogos, sus confesores y mártires, y también sus heresíarcas, sus apóstatas, sus conversos y sus renegados[19].

Transcurridos cuarenta años, las expresiones liberalismo capitalista y colectivismo marxista reflejan todavía menos realidades prácticas, de la acción política. Aunque algunos las usen como bandera para identificarse, o como proyectil para identificar, mientras que  los algoritmos de las redes sociales, (que actúan como espejo de las propias preferencias) hacen que dentro de su burbuja de sentido, vean su “fe política” como parte de una inmensa mayoría.

La Actualidad política global no es ni capitalista, ni socialista, y no hay gobierno en América Latina que se guíe canónicamente por estas ideologías, sino más bien un cíclico recurrir pragmáticamente a medidas que podrían ser interpretadas como de una u otra. Sin perjuicio de lo cual, la epidemia de corrupción política latinoamericana muestra que subsisten grupos económicos que quisieran el imperio del capital nacional, con un mercado sin estado, y grupos culturales justificadores, que idealizan el colectivismo marxista, con una relectura donde el movimiento obrero es ahora parte de la burguesía y las minorías son la nueva clase revolucionaria.

Esta última visión también sigue influyendo sobre algunos ambientes de la Iglesia, a la búsqueda de una ciencia de la historia que permita ver con claridad, la historia de la salvación desde la historia de luchas sociales.

También ha quedado atrás la dictadura autoritaria, de la ideología de la Seguridad Nacional y la guerra entre países hermanos, aunque siempre seguirá como riesgo latente para los regímenes populistas, por las notas que lo vinculan con las experiencias, siempre humanas y siempre históricas, de cesarismo y fascismo.

Paralelamente, sigue siendo valiosa la referencia del Documento de Puebla a la mundialización, que existe desde que el hombre es hombre y se ha acelerado como globalización luego de la segunda guerra mundial: Una cultura urbana, que invita a los pueblos, las culturas particulares, los diversos grupos humanos, más aún, los coacciona a integrarse en ella.

 

Las ideologías articulaban valores

Reconocer que si bien todas las personas son dignas del mismo respeto, no todas las ideas lo son, resulta difícil a los oídos relativistas, por hartazgo de los absolutismos, infalibilidades y totalitarismos vividos en el fin de la Modernidad.

Para entender por qué no todas las ideas son dignas del mismo respeto, basta traer a la memoria la idea, de la raza, como unidad del modo de ser corporal y psíquico invariable a través de siglos y aun de milenios, como un hecho de la naturaleza y, una realidad cultural o una unidad política de acontecimientos[20], que con intencionalidad se hizo ideología parcial en el mundo victoriano y articuló una ideología total en la Alemania nazi. Actuando como justificación encubridora a fin de servir a determinada oligarquía en su ascenso al poder, dejando millones de muertos y estructuras sociales que, a pesar del tiempo transcurrido de su denuncia y supuesto abandono, todavía no han podido sanar.

Ser persona y valorar es lo mismo. Los valores rompen la indiferencia de nuestra voluntad; nos mueven a buscar otros horizontes, asumir desafíos y hasta a desafiar reglas.

Si no valoramos, nada nos movería de nuestra indiferencia. Siempre valoramos: cuando elegimos en qué gastamos nuestro dinero, cuando decidimos las prioridades en el uso de nuestro tiempo, cuando entregamos nuestro corazón[21]; cuando cualquier autoridad decide a quien recibe y a quien no, cuando modifica el área de libertad o aprueba un nuevo impuesto. Esas decisiones realizan un juicio previo de valor.

La persona no nace plena, se va plenificando. A partir de percepciones y actitudes, en los vínculos de familia, o que suplen la familia, en los grupos de pertenencia, las tribus urbanas, los clubes, en la sociedad en la que vivimos, vamos valorando.

Cuando decimos positivamente que una persona es madura, decimos que es plena, como el fruto sabroso de la vida… no como quien se pasó (“te pasaste”, o “me tenés podrido” que se escucha en una discusión)… o quien “está verde” (o es un “viejo verde”). El tiempo sólo nos hace viejos. El tiempo es el camino más directo y rápido entre “estar verde” y “pasarse”. Son algunos valores los que nos hacen madurar como personas y prudentes como gobierno, con el tiempo o con el camino no necesariamente extenso, pero si intenso de desarrollo de nosotros mismos por las distintas experiencias que vivimos.

La tragedia humana, es que también podemos valorar cosas que son malas para nuestra libertad, que nos atan y destruyen. Son valores que no nos conducen al amor, el autogobierno, la laboriosidad, competencia, orden, honestidad, iniciativa, sobriedad, ahorro, espíritu de servicio, fidelidad a las promesas; o nos distancian de la vitalidad, audacia, innovación, creatividad, entusiasmo, liberalidad; o nos privan de la belleza, el orden, la armonía, la compasión, la amistad o la confianza…

En la Modernidad, las ideologías fueron articulaciones de valores preconstruidas por elites para un fin práctico de justificación de la acción política. Fueron uniformes y uniformadoras, del grupo de personas que la internalizó como cristal de sus experiencias.

La mirada sobre los fundamentalismos actuales es interesante para una “retroingeniería” de las ideologías como religiones políticas. En ellos no hay reconocimiento de la totalidad de su tradición religiosa, sino que han pasado previamente por el integrismo. En el integrismo se cercena  un segmento de alguna tradición para convertir ese segmento, esa parcialidad, en la integridad. Ha pasado a ser la única expresión válida de la tradición islámica, católica, o incluso ha sucedido con la tradición budista, como fueron los atentados con gas sarín en el subterráneo de Tokio de 1995.

En las religiones políticas se produce el mismo proceso, de modo que incluso las personas y sus historias son cercenadas, convirtiendo un período de su vida o pensamiento, en la integridad de su vida. Tras el fracaso del Che Guevara en el Congo, el Che se ocultó en la embajada cubana en Tanzania y luego en Praga. Se sabe que realizó anotaciones y comentarios al manual oficial soviético sobre Economía política, con gran variedad de críticas y reformulaciones de lo que llamaban “socialismo científico”. Estos textos fueron considerados una herejía, ya que no respetaban el canon ideológico de la interpretación de la historia y todavía permanecen en su mayor parte inéditos.

 

Los valores que se siguen ideologizando

Muchas de las observaciones que el Documento de Puebla agrega, no como ideologías, sino como ideas, nos remiten a ideas en el sustrato de formas ideológicas residuales que mueven la acción política en este epílogo de la Modernidad Latinoamericana. Estas ideas se desarrollan como las ideologías Modernas, pero al modo Actual de traspaso de verdades privadas al ámbito público, construcción de nuevas tribus y reclamo de nuevos fueros para ellas. El Documento menciona  como ideas al determinismo, el psicologismo[22], el estatismo y el cientificismo.

Así determinismos[23] religiosos que se fundan en lecturas literales de la teoría de la retribución del Antiguo Testamento actuantes en ambientes evangélicos, versiones simplificadas y adaptadas al gusto euroamericano de espiritualidades orientales[24] actuantes en ambientes católicos y poscristianos en general.

Determinismos sociológicos con el regreso de estereotipos sociales increíblemente semejantes al racismo, contra y desde pueblos originarios, fuera y desde dentro de las fronteras nacionales, sentido de superioridad desde burbujas sociales excluyentes de marginalidad u opulencia.

Determinismo psicológico que reduce la libertad a expresión de un inconsciente individual o colectivo; donde todas las personas, mujeres y varones son víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad, donde tanto la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano[25].

La valiosa reacción Actual contra el machismo, movilizada a través del mito de “El patriarcado”, no ve con facilidad la relación de las conductas que condena con la visión psicologista anterior y su extensión global a sectores populares a través de la masa cultural y sus temáticas. Con la supuesta liberación de tabúes, toleraron abusos, y enmascararon los encuadres sexistas, la selección de la realidad de la mujer que quiere  mostrar de la industria cinematográfica de superficie, y los contenidos fuertemente degradante de la mujer, individualmente y “en manada”, de la industria cinematográfica underground.

La industria toleró abusos incluso los alabo, equiparándolos al del “estreno de La consagración de la primavera de Igor Stravinski en 1913”, y afirmando que “Bertolucci y Brando han alterado la faz de este arte[26], en referencia a la violación real de  María Schneider en la película El último tango en París.

Luego de los escándalos en Hollywood referidos a la conducta personal de Harvey Weinstein, Roman Polanski, Woody Allen, y otros líderes de su industria cinematográfica, sería bueno reflexionar, hasta qué punto sus conductas individuales influyen conformando la mirada Actual sobre la sexualidad humana, muy particularmente de la cosificación de la mujer. Harvey Weinstein ha sido la segunda persona más mencionadas en los discursos de aceptación de los Premios Óscar —entre los años 1993 y 2016— después de Steven Spielberg (con 43 menciones), compartiendo la misma cantidad de menciones y agradecimientos (34) que Dios.

La masa cultural de la industria audiovisual impulsó una psicología popular donde “No” era inhibición, represión, prejuicio, mojigatería … Cameron Díaz recordó cuando luego de audicionar para la película Loco por Mary (popular comedia de 1998, que luego protagonizara), ante Peter Farrelly y su hermano, opinó ante la prensa: “Cuando un director te muestra su pene la primera vez que lo conoces, tienes que reconocer su genio creativo[27]

María Schneider tenía 19 años y Marlon Brando caminaba a los cincuentan, pero en su  justificación de romper “tabues psicológicos” la industria avanzó también indiscriminadamente en la relación entre adultos y menores de edad, en un arco que va desde los antecedentes under de  Amor, estranho amor (1982) de Xuxa, con pedofilia e incesto incluido, hasta películas como Manhattan (1979), nominada a dos Premios Óscar, donde un escritor de chistes, protagonizado por Woody Allen, mantiene una relación con una joven menor de edad, protagonizada por Mariel Hemingway, que era de hecho menor de edad. La película, reproducía la relación que él director había iniciado tres años antes con una jóven de 16 años (la luego modelo Babi Christina Engeldhardt).

Frente a una ciudadanía trabajada por más de un siglo de psicologísmo falocéntrico, donde el no, no era no; sino que poner límite era la exteriorización de la propia represión, se producen reacciones frente a nuevos estereotipos de la sexualidad desde la idea de gender[28], que se vuelven ideología parcial con ánimo de totalidad.

La sexualidad es una manifestación propia de las fragilidades, contingencias y temporalidades del hombre, y si bien la experiencia unitiva entre la mujer y el varón puede acercar el instante a la experiencia de la eternidad, todas las diferencias se funden en ella. De modo que quien quiere hacer desaparecer la sexualidad en el tiempo, lo que de algún modo desea es abrir la eternidad en el tiempo, que es la utopía gnóstica más frecuente en la historia de la civilización euroamericana (edad del espíritu, milenarismo, anabaptismo, nuevo orden, tercera edad, nueva era).

Determinismo consumista[29] donde la justificación de la existencia es la cantidad de bienes que se han experimentado, ni tan siquiera acumulado. Donde todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

Progresivamente el traslado del consumo de las necesidades a los deseos abandonó la aparente “participación en el bien común” para trasladarse decididamente al “bienestar individual”, satisfaciendo los deseos de compensación, de emulación y sobre todo de justificación de la existencia, en un círculo de tiza de su esto-soy-aquí-y-ahora, con sus contactos secantes donde las segundas y terceras personas son ajenas.

Dice Amartya Sen, economista indio, premio Nóbel de Economía en 1998, que lo que nos ocurre en nuestra sociedad es que hemos cambiado. En una sociedad secularizada, como la nuestra, ya nadie piensa que la salvación está en la otra vida sino que la salvación tiene que estar en esta vida. No hay nada más; todo se acaba aquí y hay que salvarse ahora, porque si no nos salvamos ahora después no hay nada. Pero ¿en qué consiste la salvación? Salvación quiere decir “éxito”. Y ¿en qué se muestra el éxito? En mostrar bienes de consumo costosos. Cuando uno llega a acceder a los bienes de consumo costosos, está demostrando que ha tenido éxito. Para las personas que creen que la vida termina aquí y que luego no hay nada más, es evidente que la salvación hay que buscarla aquí. Y salvarse aquí quiere decir tener éxito; y tener éxito llevar y tener todas estas cosas[30].

La destrucción del entramado de sociedad civil que implicaron las dictaduras latinoamericanas legaron una identificación unívoca de lo público con lo estatal, reduciendo la riqueza de la diversidad y sometiendo lo público social a los vaivenes del dominio plebiscitario sobre el estado, que los populismos desarrollan a escala nacional.

Finalmente, en nombre de la ciencia todo se justifica[31], incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo. Se trata de otro estatismo, que las elites tecnocráticas desarrollan también a la escala del no-estado global.

Así, quien asume la ideología se integra a ella, de modo que no encuentra contradicción: cree posible la libertad económica sin libertad política, la libertad política sin libertad económica, la creación de riqueza sin su participación, la distribución de riqueza sin su creación, la satisfacción del instinto sexual en los seres humanos como si no tuviéramos más que instinto, la cosificación del otro como objeto, la dilución de la realidad en el lenguaje, la libertad de una mujer para matar a otra mujer, el proteccionismo en mi barrio cuando lo he colocado en el cruce de todos los caminos, desconocer que no hay muro que detenga una marea hambrienta y que la vida es previa a la propiedad, o en dar una infalibilidad absoluta y necesidad metafísica a conclusiones siempre precarias de un estudio científico.

En este prólogo de la Actualidad, una sociedad de fragmentos de la  Modernidad,  líquida, de vínculos (conjuntos sociales) difusos y yuxtapuestos, la mayor fuerza está en las nuevas formas de sentido, donde se cuentan historias, únicas, creíbles, con potencial de relevancia, que despiertan emociones, que al presentarse como verdades de la humanidad, subordinan razones y se expresan en formas y colores. Así la revolución naranja en Ucrania (2004), las camisas amarillas y rojas en Tahilandia (2006), La revolución azafrán en Myanmar (2007), movimiento verde en Irán (2009), la revolución de los paraguas en Hong Kong (2014), los pañuelos verdes, celestes, naranjas y azules, en Argentina (2018), los chalecos amarillos en Francia (2018), por solo citar los casos más conocidos.

Esas expresiones se acercan a alguno de los problemas que ninguna ideología ha podido responder:

  • El dolor de la despedida de la idea de crecimiento ilimitado,
  • la falta de géneros de vida felicitantes generalizables,
  • el efecto de mostración de individualidades opulentas,
  • las neurosis derivadas de vivir entre individualidades insatisfechas,
  • la realidad de que los mayores problemas que nos aquejan ya no son nacionales, sino locales o globales,
  • la necesidad de reintroducir los principios de totalidad y de límite,
  • la necesidad de la tarea espiritual del arte de envejecer.

 

 

Los valores nos conducen las ideologías nos alejan

Hecha la salvedad de que podemos valorar realidades que no sean buenas para nosotros, los valores pueden abrir nuestra subjetividad al acceso y disfrute de los bienes objetivos, en tanto que las ideologías nos alejan de los valores subjetivos para alcanzar la “objetivación colectiva”. Para ello las ideologías son un distanciamiento de la realidad, una negación del matiz, de la aproximación, de la imperfección humana.

Voegelin es un pensador muy próximo a la mística. Procediendo de la trascendencia, rechaza las reducciones deformadoras del dogmatismo y el adoctrinamiento.

En su esfuerzo, Voegelin indaga en la separación entre lo interno y lo externo en el hombre, en el “lugar” en el que “los procesos mentales superiores quedan temporalmente suspendidos[32]. La trascendencia voegeliniana es la presencia constante en nuestra consciencia de una fuerza que nos impulsa (helkein) hacia la búsqueda (zetesis) de la verdad, es decir, hacia el más amplio de los horizontes.

En un tiempo cultural en que la secularización parecía dirigirse a desterrar definitivamente a Dios, Voegelin sostiene que la trascendencia se puede ocultar más o menos, pero que siempre está presente en la consciencia en tanto que origen y fin último de la búsqueda humana del sentido y el orden.

En palabras que nos recuerdan las Confesiones de Agustín, sostiene que es necesario iniciar la búsqueda siempre desde la propia conciencia, pues es en ella donde vamos a encontrar el sitio que nos corresponde en el todo: “Dios y hombre, mundo y sociedad, forman una comunidad primordial del ser. Con su estructura cuaternaria, la comunidad es, y no es, un dato de la experiencia humana. Es un dato de la experiencia en tanto es conocida por el hombre en virtud de su participación en el misterio del ser. No es un dato de la experiencia en tanto no nos es dada al modo de un objeto del mundo externo, sino que es cognoscible sólo desde la perspectiva de participación en ella[33].

Según Voegelin, el hombre es un ser situado en una posición intermedia (metaxy) entre el saber y la ignorancia, entre lo humano y lo divino. Esta situación del hombre lo define como un ser que tiene que luchar constantemente para no caer en uno de los polos de la tensión, es decir, en lo demasiado humano que conduce en último término a la fenomenalización del mundo, o en lo demasiado divino que conduce al dogmatismo religioso propio del gnosticismo[34]. Pues el vínculo es tenue y fácilmente se puede desvanecer. La vida del alma en apertura hacia Dios, la espera, los periodos de aridez y paciencia, culpa y decaída, de penitencia y arrepentimiento, de abandono y esperanza tras esperanza, la emoción del silencio del amor y la gracia, el temblor en el límite de la certeza que si se alcanza ya se ha perdido[35]

El pensador busca dentro de sí, con la ayuda de los símbolos transmitidos por la cultura clásica y el cristianismo, las fuerzas necesarias para luchar contra lo que llama las experiencias posesivas masivas[36].

En este contexto, las ideologías muestran en toda su dimensión su efecto distorsionador. Ellas pueden proporcionar principios para la acción, pero no son proposiciones científicas[37], a pesar de lo cual (o quizá precisamente por esa misma razón) ellas han desempeñado un papel decisivo en la configuración de los mayores problemas políticos contemporáneos, dado su carácter de religiones políticas.

Las ideologías son la fuente del desorden y en tal sentido constituyen una enfermedad del espíritu, cuya cura consistirá en el redescubrimiento del orden del alma[38]. A partir de aquí surge una nueva ciencia política, entendida como la construcción de una buena sociedad, posible en el aquí y ahora, desde la restauración del orden del alma humana, a partir de una teoría que vuelve a referirse directamente a la realidad[39] en sus imperfecciones y matices. Para ello puede ser más útil el simple sentido común de la jardinera y el sentido estético de las nuevas generaciones, por encima de los pensadores, todavía, demasiado racionalistas.

 

Roberto Estévez

Profesor titular ordinario de filosofía política UCA

[email protected]

[1] Publicado en versión reducida en la Revista CRITERIO Nº 2456, marzo de 2019.

Publicado aquí en versión completa.

[2]Principios o circunstancias” Publicado en la Revista CRITERIO Nro 2354, Buenos Aires, Noviembre de 2009.

[3]Notas sobre la Cosmovisión Actual” Publicado por Editorial UNSTA, San Miguel de Tucumán, 2da, 2009.

[4] “Yo sueño que estoy aquí / de estas prisiones cargado, / y soñé que en otro estado / más lisonjero me vi. / ¿Qué es la vida? Un frenesí.

¿Qué es la vida? Una ilusión, / una sombra, una ficción, / y el mayor bien es pequeño: / que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son.”

Calderón de la Barca Pedro, La Vida Es Sueño

[5]  FERNANDEZ DIAZ JORGE, Viaje al Louvre, el museo de las grandes aventuras, La Nación, domingo 17 de junio de 2018, Ideas, p 8

[6] Conforme ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 47.

[7] VOEGELIN ERIC, Die Politischen Religionen, 1939, Stockholm, citado por TORRES MORALES, B: Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 67.

[8] NUNCA MAS, informe final de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) respecto a las desapariciones producidas en la Argentina por el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional.

[9] Las citas en itálica de este párrafo y el anterior, pertenecen a BRAUN RAFAEL, Iglesia y democracia, ponencia presentada al Encuentro sobre Iglesia y Estado en América Latina, organizado por el CELAM en Quito del 26 al 30 de noviembre de 1984. Publicado en Criterio n. 1940, 28 de marzo 1985, pp. 82-91.

[10]  CONFERENCIA EPISCOPAL LATINOAMERICANA, Documento de Puebla, número 536. A partir de ahora se citará como DP.

[11] DP n. 542. a) El liberalismo capitalista, idolatría de la riqueza en su forma individual. Reconocemos el aliento que infunde a la capacidad creadora de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, «considera el lucro como motor esencial del progreso económico; la concurrencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción, como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes» (PP 26). Los privilegios ilegítimos derivados del derecho absoluto de propiedad, causan contrastes escandalosos y una situación de dependencia y opresión, tanto en lo nacional como en lo internacional. Aunque es evidente que en algunos países se ha atenuado su expresión histórica original, debido al influjo de una necesaria legislación social y de precisas intervenciones del Estado, en otros lugares manifiesta aún persistencia o, incluso, retroceso hacia sus formas primitivas y de menor sensibilidad social.

[12] DP n. 543. b) El colectivismo marxista conduce igualmente —por sus presupuestos materialistas — a una idolatría de la riqueza, pero en su forma colectiva. Aunque nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancía y al desconocimiento del valor humano del trabajo, no logró ir a la raíz de esta idolatría que consiste en el rechazo del Dios de amor y justicia, único Dios adorable.

DP n. 544. El motor de su dialéctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sociedad sin clases, lograda a través de una dictadura proletaria que, en fin de cuentas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias históricas concretas como sistema de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes totalitarios cerrados a toda posibilidad de crítica y rectificación. Algunos creen posible separar diversos aspectos del marxismo, en particular su doctrina y su análisis. Recordamos con el Magisterio Pontificio que «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el lazo íntimo que los une radicalmente; el aceptar elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, el entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista, dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria y violenta a que conduce este proceso» (OA 34).

DP n. 545. Se debe hacer notar aquí el riesgo de ideologización a que se expone la reflexión teológica, cuando se realiza partiendo de una praxis que recurre al análisis marxista. Sus consecuencias son la total politización de la existencia cristiana, la disolución del lenguaje de la fe en el de las ciencias sociales y el vaciamiento de la dimensión trascendental de la salvación cristiana.

DP n. 546. Ambas ideologías señaladas —liberalismo capitalista y marxismo— se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente. Una, debido a su ateísmo práctico; la otra, por la profesión de un ateísmo militante.

[13] DP n. 547. c) En los últimos años se afianza en nuestro continente la llamada «Doctrina de la Seguridad Nacional», que es, de hecho, más una ideología que una doctrina. Está vinculada a un determinado modelo económico-político, de características elitistas y verticalistas que suprime la participación amplia del pueblo en las decisiones políticas. Pretende incluso justificarse en ciertos países de América Latina como doctrina defensora de la civilización occidental cristiana. Desarrolla un sistema represivo, en concordancia con su concepto de «guerra permanente». En algunos casos expresa una clara intencionalidad de protagonismo geopolítico.

Continúa en DP n. 548 y DP n. 549.

[14] MIGNONE EMILIO FERMÍN, Iglesia y dictadura, Ediciones Colihue, 2ª edición, 1986, Capítulo séptimo

[15] DP n. 307. América Latina constituye el espacio histórico donde se da el encuentro de tres universos culturales: el indígena, el blanco y el africano, enriquecidos después por diversas corrientes migratorias. Se da, al mismo tiempo, una convergencia de formas distintas de ver el mundo, el hombre y Dios y de reaccionar frente a ellos. Se ha fraguado una especie de mestizaje latinoamericano. Aunque en su espíritu permanece una base de vivencias religiosas marcadas por el Evangelio, emergen también y se entremezclan cosmovisiones ajenas a la fe cristiana. Con el tiempo, teorías e ideologías introducen en nuestro continente nuevos enfoques sobre el hombre que parcializan o deforman aspectos de su visión integral o se cierran a ella.

[16] DP n. 314. Menos conocida pero actuante en la organización de no pocos gobiernos latinoamericanos, la visión que podríamos llamar estatista del hombre tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Pone al individuo al servicio ilimitado de la supuesta guerra total contra los conflictos culturales, sociales, políticos y económicos y, mediante ellos, contra la amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se limitan, como en toda situación de emergencia, las libertades individuales y la voluntad del estado se confunde con la voluntad de la nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se superponen a las necesidades de las masas abandonadas. Aunque necesaria a toda organización política, la Seguridad Nacional vista bajo este ángulo se presenta como un absoluto sobre las personas; en nombre de ella se institucionaliza la inseguridad de los individuos.

[17] DP n. 550. En pleno acuerdo con Medellín insistimos en que «el sistema liberal capitalista y la tentación del sistema marxista parecieran agotar en nuestro continente las posibilidades de transformar las estructuras económicas… (Medellín Justicia 10). Continúa en DP n. 551.

[18] BELL DANIEL, El fin de la ideología (1960), Las contradicciones culturales del capitalismo (1976) y El advenimiento de la sociedad posindustrial (1973); FERNÁNDEZ DE LA MORA GONZALO, El crepúsculo de las ideologías (1965)

[19] AYALA FRANCISCO, El ocaso de las ideologías, El País, Madrid, 17 de noviembre de 1976.

[20] HELLER HERMANN, Teoría del estado, Fondo de Cultura Económica, 1942.

[21] Tres círculos de nuestra personalidad, lo material o materializable, la expansión de nuestra emotividad y propiamente nuestro corazón, en el sentido de centro de nuestra personalidad, centro que tiene la virtualidad de abrir interiormente una cuarta dimensión, desde la temporalidad a la eternidad, de donde nace una cuarta valoración abierta, de la inmanencia a la trascendencia, que para mantener el control total puede cerrarse en las opciones de la magia y la idolatría.

[22] CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Comisión de Fe y Cultura CEA, El Evangelio ante la crisis de la civilización, 25 de abril de 1986,  “desfiguran el sentido humano integral del sexo y de la relación entre el varón y la mujer. Pero hoy se los exalta como expresión de libertad personal y hasta de madurez psicológica”.

[23] DP n. 308. No se puede desconocer en América Latina la erupción del alma religiosa primitiva a la que se liga una visión de la persona como prisionera de las formas mágicas de ver el mundo y actuar sobre él. El hombre no es dueño de sí mismo, sino víctima de fuerzas ocultas. En esta visión determinista, no le cabe otra actitud sino colaborar con esas fuerzas o anonadarse ante ellas 78. Se agrega a veces la creencia en la reencarnación por parte de los adeptos de varias formas de espiritismo y de religiones orientales. No pocos cristianos, al ignorar la autonomía propia de la naturaleza y de la historia, continúan creyendo que todo lo que acontece es determinado e impuesto por Dios.

DP n. 309. Una variante de esta visión determinista, pero más de tipo fatalista y social, se apoya en la idea errónea de que los hombres no son fundamentalmente iguales. Semejante diferencia articula en las relaciones humanas muchas discriminaciones y marginaciones incompatibles con la dignidad del hombre. Más que en teoría, esa falta de respeto a la persona se manifiesta en expresiones y actitudes de quienes se juzgan superiores a otros. De aquí, con frecuencia, la situación de desigualdad en que viven obreros, campesinos, indígenas, empleadas domésticas y tantos otros sectores.

[24] Sucede en el tema de las nuevas espiritualidades, como con la cocina. El Chop Suey conocido como plato de la cocina china, tiene su origen en una adaptación norteamericana del plato cantonés denominado Sap Kam (diez cosas preciosas).

[25] DP n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[26] Kael, Pauline. “Tango“. The New Yorker, 28 de octubre de 1972, pg. 130

[27] El tardío pedido de disculpas del director de Loco por Mary a Cameron Díaz: “Es cierto, era un idiota”, La Nación, 11 de enero de 2019.

[28] FRANCISCO, Amoris laetitia (La alegría del amor) sobre el amor en la familia, 08.04.2016,  Nro. 56. Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que «niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer. La identidad humana viene determinada por una opción individualista, que también cambia con el tiempo». Es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden responder a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, procuren imponerse como un pensamiento único que determine incluso la educación de los niños. No hay que ignorar que «el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar».

[29] DP n. 311. Bajo el signo de lo económico, se pueden señalar en América Latina tres visiones del hombre que, aunque distintas, tienen una raíz común. De las tres, quizás la menos consciente y, con todo, la más generalizada es la visión consumista. La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de la producción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y del placer como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a los valores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa «participación» en el bien común.

DP n. 312. Al servicio de la sociedad del consumo, pero proyectándose más allá de la misma, el liberalismo económico, de praxis materialista, nos presenta una visión individualista del hombre. Según ella, la dignidad de la persona consiste en la eficacia económica y en la libertad individual. Encerrada en sí misma y aferrada frecuentemente a un concepto religioso de salvación individual, se ciega a las exigencias de la justicia social y se coloca al servicio del imperialismo internacional del dinero, al cual se asocian muchos gobiernos que olvidan sus obligaciones en relación al bien común.

DP n. 313. Opuesto al liberalismo económico en su forma clásica y en lucha permanente contra sus injustas consecuencias, el marxismo clásico sustituye la visión individualista del hombre por una visión colectivista, casi mesiánica, del mismo. La meta de la existencia humana se pone en el desarrollo de las fuerzas materiales de producción. La persona no es originalmente su conciencia; está más bien constituida por su existencia social. Despojada del arbitrio interno que le puede señalar el camino para su realización personal, recibe sus normas de comportamiento únicamente de quienes son responsables del cambio de las estructuras socio-político-económicas. Por eso, desconoce los derechos del hombre, especialmente el derecho a la libertad religiosa, que está a la base de todas las libertades 79 . De esta forma, la dimensión religiosa cuyo origen estaría en los conflictos de la infraestructura económica, se orienta hacia una fraternidad mesiánica sin relación a Dios. Materialista y ateo, el humanismo marxista reduce el ser humano en última instancia a las estructuras exteriores.

[30] CONSUMO LUEGO EXISTO, Intervención transcrita de Adela Cortina, Catedrática de la Universidad de Valencia, en una mesa redonda que sobre el tema del consumo organizó Cristianisme i Justicia en mayo de 2003.

[31] DP n.  315. La organización técnico-científica de ciertos países está engendrando una visión cientista del hombre, cuya vocación es la conquista del universo. En esta visión, sólo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; el mismo hombre se reduce a su definición científica. En nombre de la ciencia todo se justifica, incluso lo que constituye una afrenta a la dignidad humana. Al mismo tiempo se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, la tecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertad de individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo.

DP n. 418. El advenimiento de la civilización urbano-industrial acarrea también problemas en el plano ideológico y llega a amenazar las mismas raíces de nuestra cultura, ya que dicha civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no sólo a una legítima y deseable secularización, sino también al «secularismo».

[32] VOEGELIN, E: Anamnesis, página 3. Citado por ROIZ, J, La Teoría Política De Eric Voegelin, Revista de estudios Políticos (Nueva Etapa), Núm. 107, Enero-Marzo 2000, pág. 53.

[33] VOEGELIN, Eric: “Preface” [1956], “Introduction: The Symbolization of Order” y “Part One: The Cosmological Order of The Ancient Near East”, Israel and Revelation, vol. I, Order and History (Louisiana State University Press, 1956), pp. ix-xiv; 1-1; 13-14. Transcripto por Ellis Sandoz, “Selections from the Writings in Political Philosophy of Eric Voegelin”, traducida del inglés por el Centro de Estudios Públicos, Revista Estudios Públicos, 52 (primavera 1993), pág 390

[34]  TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 68.

[35] VOEGELIN, E: La nueva ciencia de la política, trad de J. Ibarburu, Katz editores, Buenos Aires, 2006 (Modernity without Restraint: The Political Religions; The New Science of Politics; and Science, Politics, and Gnosticism, CW, vol 5, Missouri UP, Columbia and London, 1999), 122.

[36]TORRES MORALES, B: “Eric Voegelin, un filósofo de la transcendencia“, La Torre del Virrey, número 5, 2008, página 69.

[37] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 38.

[38] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 65.

[39] SANDOZ, E: THE VOEGELINIAN REVOLUTION, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1981, pág. 92.

Educar en el siglo XXI – Mons. Eduardo Chomalí

Educar en el siglo XXI – Carta a las comunidades educativas

Mons. Eduardo Chomalí

Marzo de 2019

INTRODUCCIÓN

Con el propósito de generar una reflexión en torno a la educación, ver de qué manera mejorar las políticas públicas en este aspecto fundamental de la vida de las personas, y preguntarse sobre los actuales proyectos pedagógicos de cara a los desafíos del futuro, es que me he permitido escribir esta carta a las comunidades educativas que he titulado EDUCAR EN EL SIGLO XXI.

Educar es un proceso muy complejo y delicado, involucra a muchas personas e instituciones, y exige competencias muy especiales. Pero también involucra a la sociedad dado que todo lo que acontezca y se diga en la vida social tiene impacto en las personas y, por lo tanto, contribuye de manera positiva o negativa en el proceso de aprendizaje, crecimiento y maduración de los estudiantes. Es muy distinto educar a un joven que come y duerme bien, que vive en un ambiente tranquilo, en una casa en donde se lee el periódico y que tiene a sus padres presentes en su proceso educativo, que a uno que no cuenta con ello. Es muy distinto educar a un niño que vive en medio de la pobreza y la violencia, que a uno que no ha vivido estas traumáticas experiencias. Es muy distinto educar a un joven con carencias afectivas en su entorno familiar, a uno que no las carece. Nada le resulta indiferente al ser humano en la conformación de su vida, de su identidad, de su personalidad, de sus sueños, de su cultura, de su modo como se relaciona consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y, para los creyentes, con Dios. No quiero decir con esto que los jóvenes estén determinados, lo que trato de decir es que el entorno condiciona la vida de las personas al punto que hace que el derecho/deber de ser educado y educarse se haga más o menos arduo.

En estas reflexiones, llenas de cuestionamientos, preguntas e inquietudes, me centraré especialmente en lo que acontece en el entorno social y su relación con la tarea de educar. Quedará para más adelante una reflexión acerca de la relación que existe entre los contenidos de los medios de comunicación social y los procesos de aprendizaje de los estudiantes y sus propias vidas.

Quiero contribuir a mejorar la educación en Chile y en los colegios de la Iglesia Católica, generando conciencia sobre lo mucho que falta por hacer para lograr que cada chileno saque con fuerza y convicción los talentos que tiene, se convierta en fuente de felicidad, y esté al servicio de los demás. Ése es el camino para modelar una sociedad más amable, más feliz, en definitiva, más plenamente humana.

CONTINUAR LEYENDO

Diplomatura online 2019

¡Lanzamos este nuevo programa 100% online!

Profesores:

Gabriel Zanotti, Mario Silar, Gustavo Hasperué, Gustavo Irrazábal

INSCRIBIRME

Los objetivos:

  • Capacitar al laico comprometido, al presbítero y al religioso en una doctrina social de la Iglesia que incluya al mercado como respuesta posible a los problemas más graves del subdesarrollo.
  • Responder a preguntas tales como: ¿Por qué la pobreza endémica de América Latina? ¿Por qué el derroche de recursos? ¿Por qué la desocupación? ¿Por qué el hambre y la miseria de millones de personas? ¿Por qué la presencia de un pensamiento único, dominante en ambientes católicos, que atribuye al «capitalismo» la responsabilidad por todo ello? ¿Cuál es la real respuesta de la doctrina social de la Iglesia? ¿No ha distinguido esta última diversas clases de «capitalismo»?
  • Profundizar estos interrogantes a través de la formación en principios económicos básicos que permitan comprender el funcionamiento del mercado como un medio para el bien común y la función social de la propiedad.
  • Generar una visión más abarcadora para los difìciles tiempos que viven América Latina y el mundo.

La modalidad:

  • Dos módulos de 11 y 13 clases respectivamente, durante el primer y segundo semestre del año; las clases duran dos horas y se dictan una vez por semana (martes). Módulo 1: del 7/5 al 16/7. Módulo 2: 3/9 al 26/11.
  • Quienes no puedan acceder a la clase a la hora acordada desde Buenos Aires podrán acceder a la base donde las clases quedan grabadas.
  • Habrá lecturas sugeridas, que se enviarán antes de cada módulo. Se recomienda leer el material para aprovechar mejor la clase.

Los aranceles:

 

Argentina: AR$ 3000 por módulo / Exterior: USD 75 por módulo
SE OFRECERÁN BECAS PARA QUIENES LO SOLICITEN – CUPOS LIMITADOSEl plazo máximo para abonar es 4 días antes de la fecha de inicio de cada módulo.
Consultar medios de pago en [email protected]


El PROGRAMA

Primer semestre:  FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS BÁSICOS

  1.  Santo Tomás de Aquino y su relación con el pensamiento actual
    Prof. Gabriel Zanotti
  2. Santo Tomás: la ley natural
    Prof. Gabriel Zanotti
  3. Santo Tomás: sociedad humana, bien común y escasez
    Prof. Gabriel Zanotti
  4. Mercado y precios
    Prof. Gustavo Hasperue
  5. La escasez y el cristianismo. La ética de los precios
    Prof. Gabriel Zanotti
  6. Moneda e inflación. La tasa de interés y el cristianismo
    Prof. Gustavo Hasperué
  7. Bienes públicos y externalidades
    Prof. Mario Šilar
  8. Trabajo y salarios. El salario justo y de mercado
    Prof. Gustavo Hasperué
  9. Comercio internacional. El debate sobre las ayudas al desarrollo. La teoría de la dependencia. El comercio justo o fair trade.
    Prof. Mario Šilar
  10. La expansión crediticia y el ciclo económico
    Prof. Gustavo Hasperué
  11. Instituciones económicas. Política y sociedad civil
    Prof. Mario Šilar

(Receso: última quincena de julio y todo agosto)

Segundo semestre: DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA. FUNDAMENTOS, PRESENTE Y PERSPECTIVAS

  1. Lo permanente y lo opinable en la Doctrina Social de la Iglesia
    Prof. Gabriel Zanotti
  2. Doctrina Social de la Iglesia: objeto y encuadre epistemológico
    Prof. Gustavo Irrazábal
  3. Dimensión histórica de la Doctrina Social de la Iglesia: de León XIII al Vaticano II
    Prof. Gustavo Irrazábal
  4. Del Vaticano II a Francisco
    Prof. Gustavo Irrazábal
  5. El concepto de Justicia Social
    Prof. Gustavo Irrazábal
  6. Bien común, mercado y opción preferencial por los pobres. El debate sobre los derechos sociales
    Prof. Mario Šilar
  7. La función social de la propiedad en sus fuentes bíblicas y en sus principios generales. La función social de la propiedad y el mercado
    Prof. Mario Šilar
  8. El principio de subsidiariedad y los bienes públicos
    Prof. Gabriel Zanotti
  9. La redistribución de ingresos, Doctrina Social de la Iglesia y mercado.
    Prof. Mario Šilar
  10. Doctrina Social de la Iglesia y la Teoría de la Decisión Pública. Hayek y Buchanan, y la economía constitucional
    Prof. Gabriel Zanotti
  11. Doctrina Social de la Iglesia ante el debate Rawls-Nozick
    Prof. Gabriel Zanotti
  12. Doctrina Social de la Iglesia y la Centesimus annus. El capitalismo y la empresarialidad como vocación
    Prof. Gustavo Hasperué
  13. Cuestiones de actualidad en el debate entre mercado y sociedad: Economía colaborativa. Tecnología y empleo. Economía del bien común. ¿Crecimiento o decrecimiento económico?
    Prof. Mario Šilar

RESEÑA DEL LIBRO: Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado – Gabriel Zanotti

RESEÑA DEL LIBRO:

Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado,

Buenos Aires, Agape, 2018.

 

Por Gabriel J. Zanotti

Para Instituto Acton

23 de agosto de 2018

El libro del P. Gustavo Irrazábal, sobre Doctrina Social de la Iglesia (DSI), marcaría un antes y un después, si se lo estudiara a fondo.

Comienza el autor relatando el episodio que lo convenció de escribir el libro: una cena con católicos formados que le expresaron dudas fundadas sobre el desorden en la llamada Doctrina Social de la Iglesia. Sus cambios sustanciales en temas importantes, las diversas posiciones ideológicas de los papas, la falta de definición epistemológica, la invasión de las áreas de los laicos, su circunscripción tan aguda a las circunstancias históricas tan cambiantes, etc., han producido una “imagen de caos” (la expresión es mía) en la Doctrina Social de la Iglesia.

Lo que Gustavo Irrazábal se propone es nada más ni nada menos que dar un aporte para la solución de esa situación.

Por lo tanto, sus dos primeros capítulos son esenciales, y yo diría que un cambio sustancial en los enfoques habituales de la DSI.

La DSI es ante todo una disciplina académica, una parte de la teología moral, que no es una ideología ni una tercera vía entre otras dos, que tiene sus reglas metodológicas y hermenéuticas. En ese sentido es un marco de proposiciones abiertas, cuya unidad viene de los principios de ética social que se derivan más inmediatamente de las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Esa unidad es lo que le da sentido en medio de las circunstancias cambiantes; esa “apertura” es lo que permite que sin contradicción esos principios queden sanamente elásticos antes las diversas circunstancias históricas y los nuevos avances de las ciencias sociales y las humanidades. A su vez, su hermenéutica es lo que exige una interpretación correcta de sus textos, que tienen diversos niveles de lectura: lo universal, lo prudencial, lo histórico, lo pastoral, la denuncia, la propuesta contingente, etc. Esa interpretación es la que demanda una formación profesional a la hora de hablar de DSI.

Su tercer capítulo es esencial para identificar los orígenes de la DSI, en la caridad social y en una noción precisa de justicia social que nace de las Sagradas Escrituras, y no sólo del Evangelio, sino del Génesis y de las primeras preocupaciones sociales de las leyes del Antiguo testamento. En ese sentido, la justicia social, que aparece así nombrada en Pío XI, no debe identificarse sin mayores distinciones con una justicia distributiva a cargo del estado, sino como un conjunto de estructuras sociales que permitan una cada vez mayor participación de todas las personas en las oportunidades de desarrollo que merecen conforme a su dignidad. Y como el Vaticano II hace una vuelta a una noción de justicia más escriturística y menos escolástica, la justicia social tiende a identificarse con una caridad social: una caridad social que es un deber, sí, pero que pasa por un cambio del corazón, que luego se traduce en una motivación a cambiar estructuras sociales que sean favorables al desarrollo.

El cuarto capítulo asume totalmente que la DSI es un pensamiento histórico. Es más, divide y sistematiza varios paradigmas históricos que atravesaron la DSI: la “ideología católica”, la nueva cristiandad, el diálogo y la profecía, cada uno dividido a su vez en su etapa, su desafío, su sujeto, su fuente, su método, la relación Iglesia-mundo y el estilo. Hablando de ello, aquí se ve al “profesional” Gustavo Irrazábal de una “disciplina académica” que domina como pocos y ojalá se extendiera mucho más. Claro, ante estas diversidades, ¿dónde está su núcleo de unidad? Precisamente, en aquello principios básicos menos contingentes y con más autoridad magisterial. A ello se dedica el cap. quinto. Con detenimiento analiza allí a esos principios más universales: la caridad en la verdad[1], el principio personalista, el bien común, la subsidiariedad y la participación, la solidaridad, el destino universal de los bienes, la propiedad privada y la opción preferencial por los pobres. Cada uno de estos principios es limpiado de ideologías estatistas y autoritarias bajo las cuales, de modo totalmente no profesional, se los ha leído muchas veces. Se detiene luego en el método que permite analizarlos en medio de circunstancias históricas diversas, y obviamente se destaca allí algo en lo cual pocos están formados: el círculo hermenéutico entre la parte y el todo, entre el ver y el juzgar, entre la racionalidad prudencial y la instrumental en el caso del obrar.

Los capítulos 6 y 7 son dos aportes sencillamente revolucionarios para lo que habitualmente se maneja en DSI. El séptimo, dedicado al aspecto político de la DSI, va mostrando cómo gradualmente la DSI va haciendo una opción preferencial, no exclusiva, ni excluyente ni dogmática, por las formas republicanas de gobierno y los mecanismos deliberativos de la democracia constitucional, comenzando por las primeras lucecitas de diálogo que León XIII deja abiertos con la modernidad política, pasando luego por el apoyo de Pío XII a una sana democracia, el decidido apoyo de Juan XXIII a los derechos personales y a la democracia constitucional, el firme apoyo del Vaticano II a la distinción entre la Iglesia y estado, la recta autonomía de lo temporal y la libertad religiosa, y el apoyo de Juan Pablo II a la democracia deliberativa. Lo revolucionario de este capítulo pasará inadvertido a cualquiera que no conozca el duro enfrentamiento entre la Iglesia y la modernidad política que hubo con Gregorio XVI y Pío IX, a cualquiera que no conozca que ello aún subsiste entre los seguidores de Lefevbre, a cualquiera que ignore que la Iglesia Latinoamericana ignoró casi totalmente dicha evolución, hablando de un “pueblo católico”, tema que luego es sometido a fina crítica por Gustavo Irrazábal en el cap. 8, cuando analiza con calma, sin estridencias, con todo profesionalismo, a las teologías del pueblo y de la liberación.

El cap. 8 sorprenderá a todos: Gustavo Irrazábal hace allí lo que aún casi no ha sido hecho por el Magisterio. No ha habido aún una opción profesional por la economía de mercado como la mejor manera de plasmar los principios básicos de la DSI, como sí se hizo una opción preferencial por las formas republicanas de gobierno. Pero el autor muestra cómo se puede hacer: afirmando que es el Catolicismo, y no el protestantismo, el origen del capitalismo, y cómo los teólogos católicos pueden y deben entrar en diálogo con autores como Chafuen, Gregg, Novak, Rhonheimer, Woods (todos ellos, profundos autores católicos lectores y estudiosos de Mises y Hayek) que muestran que la evolución hacia la libertad económica será igual que la evolución hacia la libertad religiosa. La primera está por llegar, la segunda ya llegó, pero es cuestión de tiempo. Es la visión de Robert Sirico.

¿Tengo alguna crítica negativa que hacer a esta excelente y revolucionario libro? No. Sólo tengo una pregunta: ¿será tenido en cuenta, por algún pontífice, este monumental esfuerzo de Gustavo Irrazábal? ¿Será tenido en cuenta por todos los que hablan de DSI sin el profesionalismo que dicha “disciplina” exige, que son los más? ¿Será tenido en cuenta por todas las lecturas ideologizadas, fanatizadas e integristas, por izquierda y por derecha, que hacen los católicos (ya sean laicos, ordenados o religiosos) de la DSI? ¿Tendrá que volver, una y otra vez, Gustavo Irrazábal, a tener la misma cena permanentemente, como una roca que él, cual renovado Sífiso, se ve obligado a subir y subir eternamente, para que caiga siempre bajo la arbitrariedad de pontífices, laicos, expertos, conferencias episcopales y demás destructores de la disciplina Doctrina Social de la Iglesia?

Si quieren una respuesta esperanzadora, el texto de Gustavo Irrazábal tiene tan en cuenta todo eso, que parece superarlo. Así las cosas, si nuestra lectura fue correcta, es un clásico destinado a ser alguna vez descubierto por pastores más atentos y pontífices menos politizados. Mientras tanto, toca a nosotros difundirlo, explicarlo, traducirlo a otras lenguas, para que la roca de nuestro heroico Sífiso quede alguna vez en su lugar.

 

[1] Tema que ya había analizado el autor en su libro La era Francisco, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2016, un difícil libro que pasó inadvertido para la politizada Argentina y que merecería más atención por parte teólogos y estudiosos de la DSI.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

Reseña al libro de ZANOTTI – Francisco Leocata

Reseña al libro de ZANOTTI, Gabriel J., Judeocristianismo, civilización occidental y libertad, Buenos Aires, Instituto Acton, 2018, 283 pp.

Por Francisco Leocata

Para Instituto Acton

30 de julio de 2018

 

Aunque en Argentina ha habido estudios que se han ocupado de temas concernientes a la relación entre teología y política, faltaba un libro que enfocara el tema desde la perspectiva moderna de la idea de libertad vista en sus derivaciones políticas y en diálogo con la teología. El presente trabajo de Gabriel J. Zanotti, autor reconocido por sus estudios sobre Santo Tomás, epistemología y filosofía de la economía, hermenéutica y otros temas, focaliza el importante tema de la influencia del judeocristianismo en los orígenes de la política de la libertad.

El primer capítulo tiende a explicar en forma sintética cómo en la revelación judeocristiana en cuanto advenimiento histórico del “Dios dialogante” con el hombre, hay ya implícita la posibilidad de una correlación y armonía entre razón y fe; y más concretamente una posibilidad de síntesis entre el mensaje religioso y lo mejor de la filosofía griega. Esto sin embargo no significa un encierro del mensaje revelado en una única cultura, sino una apertura a una dimensión de universalidad.

El segundo capítulo está dedicado a la consiguiente legítima autonomía de orden temporal en lo ético y lo político, al reconocimiento de la ley natural, de la que nace la idea de libertad en ambas dimensiones. Zanotti en coherencia con su pensamiento integral coloca como ejemplo eminente de esa síntesis a Santo Tomás de Aquino, del que ha mostrado ser un profundo conocedor, destacando en este caso el tema de la relación y armonía entre la ciencia (compredida la filosofía) y la fe.

En el tercer capítulo continúa el recorrido histórico incluyendo autores del Renacimiento, del agustinismo, Escoto, la reforma protestante y la importancia de la segunda escolástica del siglo de oro español con sus aportes a la filosofía política moderna. Todo ello lleva al reconocimiento de una continuidad en la tradición desde la revelación judeocristiana hasta la modernidad, especialmente en cuanto a la idea rectora de libertad.

En el capítulo cuarto se explica de qué modo dicha continuidad tiene un momento de ruptura debido al movimiento iluminista a partir del siglo XVIII, en cuyo programa cumple un papel importante la contraposición entre razón y fe. Zanotti subraya las consecuencias que esto tiene en la caída de la metafísica tradicional, la nueva organización de las ciencias por obra del Iluminismo, y los cambios en la idea de libertad y en filosofía política. Se produce así lo que el autor denomina un encapsulamiento de la idea de ley natural. Esto es sumamente importante para los debates en torno a los modos en que se concibe la idea de libertad y su lugar en el ordenamiento político, y muestra las ambivalencias que el movimiento iluminista trae al respecto.

Todo lo anterior tiene como hilo conductor mostrar que hay una idea de libertad en lo ético y lo político que, a diferencia de la concepción iluminista, es coherente con la tradición judeocristiana sin entrar en contradicción con su contenido religioso.

A partir del capítulo quinto inicia un enfoque más centrado en los tiempos más recientes. Zanotti encuentra un punto importante de renovación en la reubicación de la síntesis de Santo Tomás en su contexto histórico y en su puesta en diálogo con la modernidad no iluminista, destacando la validez de la metafísica, la ley natural y el tema del libre albedrío con sus consecuencias en el ordenamiento socio-político. El compromiso con la idea de la libertad, en el sentido indicado es una constante en el pensamiento de Zanotti

Viene luego un repaso histórico y teórico inteligentemente diagramado de algunos episodios de intentos de llevar adelante el compromiso cristiano en los valores temporales durante los siglos XIX y XX. El lector encontrará una síntesis de figuras que tal vez le sorprenderán por su novedad, por el hecho de no ser muy conocidos en nuestros ambientes: Antonio Rosmini, los católicos liberales (en sus ideas políticas republicanas) del siglo XIX, Luego Luigi Sturzo , un importante adelantado de la democracia cristiana en plena época del fascismo, Jacques Maritain, ampliamente conocido por su obra Humanismo integral y sus escritos en defensa de la democracia y los derechos humanos, y otros autores. Todos ellos sin embargo no han tenido la comprensión que hubieran merecido de parte de otros sectores de la Iglesia. Muy interesante es el análisis del magisterio de dos grandes pontífices, como León XIII y Benedicto XVI. Se destaca también con justicia la figura de Benedicto XV, un papa un poco olvidado por el oscurecimiento de la primera guerra mundial. Hay también una magnífica síntesis del magisterio de Pío XII tan importante para entender el período de la segunda postguerra. Y finalmente una síntesis del magisterio del Concilio Vaticano II (convocado por Juan XXIII, sobre todo en lo que concierne al compromiso de los católicos (de los laicos en particular) en la promoción de las realidades de orden temporal social y político.

Toda esta segunda parte es especialmente recomendable porque toca acontecimientos e ideas del último siglo, y constituye además una lectura histórica y teórica placentera.

El último capítulo reúne en perspectiva de futuro algunas de las hipótesis y aspiraciones del autor, ofreciendo espacio para eventuales debates. Para comprenderlo adecuadamente aunque tal vez el lector no comparta todas las hipótesis allí planteadas, es preciso tener presente el tema conductor de la libertad ética y política, así como la necesidad de una mejor formación y promoción del laicado en lo que respecta a los valores temporales.

 

 

Francisco Leocata

 

 

La crisis de la pastoral social – Gustavo Irrazábal

Por Gustavo Irrazábal

26 de junio de 2018

Del 22 al 24 de junio tuvo lugar en Mar Del Plata la Semana Social, organizada por la Fundación Konrad Adenauer conjuntamente con la Comisión Episcopal de Pastoral Social y el Obispado de Mar del Plata, y convocada bajo el lema “Democracia: Un camino de servicio a los pobres”. Las noticias difundidas por los medios de comunicación sobre este acontecimiento pueden suscitar una legítima preocupación, debido a los reiterados desbordes verbales de los obispos participantes en sus referencias a la situación social en nuestro país. Seguir leyendo La crisis de la pastoral social – Gustavo Irrazábal

Doctrina social católica y justicia – Robert G. Kennedy

Por Robert G. Kennedy

23 de mayo de 2018

En una carta escrita en 1789, Benjamin Franklin observó que la nueva Constitución estadounidense parecía destinada a la permanencia, pero también apuntó que «en este mundo no puede decirse que haya nada seguro, excepto la muerte y los impuestos». Los impuestos, de una forma u otra, han sido una característica de la vida civilizada durante 5,000 años o más, y no muestra signos de desaparecer. Sin duda, las quejas acerca de la justicia de los impuestos son igualmente antiguas. Seguir leyendo Doctrina social católica y justicia – Robert G. Kennedy

5 razones por las que China no es “la mejor forma” de implantar a la doctrina social católica – Ben Johnson

15 de marzo de 2018

Por Ben Johnson

Acton Institute

«En este momento, quienes mejor implementan la doctrina social de la Iglesia son los chinos», dijo el obispo Marcelo Sánchez Sorondo, el canciller de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales. Comparó favorablemente a China, que tiene una «conciencia nacional positiva», con el presidente estadounidense Donald Trump, a quien cree que está excesivamente influido por el «pensamiento liberal» (léase mercado libre). Seguir leyendo 5 razones por las que China no es “la mejor forma” de implantar a la doctrina social católica – Ben Johnson

Laudato Si’. Urbanización: ¿buena o mala? – Carrol Ríos de Rodríguez

por Carroll Ríos de Rodríguez

Fuente: Instituto Fe y Libertad 

1 de febrero de 2018

La urbanización preocupa al Papa Francisco en tanto afecta la calidad de la vida humana y el cuidado del ambiente. En su encíclica Laudato Si’ leemos, en los puntos 44 y 45, que los espacios urbanos experimentan un “crecimiento desmedido y desordenado”. Muchas ciudades “se han hecho insalubres para vivir, debido no solamente a la contaminación originada por las emisiones tóxicas, sino también al caos urbano, a los problemas del transporte y a la contaminación visual y acústica. Seguir leyendo Laudato Si’. Urbanización: ¿buena o mala? – Carrol Ríos de Rodríguez