Archivo de la etiqueta: destacado

CÁTEDRA ACTON 2019

¡Vuelve la Cátedra Acton!

 “Las olvidadas libertades individuales ante el lobby LGBT”,
con el prof. Gabriel Zanotti

INSCRIBITE AQUÍ

¿De qué tratará la Cátedra Acton 2019?
La Cátedra Acton de este año se concentrará en las libertades individuales. Habitualmente damos por hecho que comprendemos valores tales como “libertad de expresión”, “libertad religiosa”, “libertad de asociación”, pero en realidad NO. Nos enfrentamos ahora con problemas tales como que no podemos expresarnos según el español habitual, o que es un delito NO usar el llamado “inclusivo”. O suponemos que tenemos libertad religiosa hasta que de repente nos damos cuenta de que en las instituciones privadas religiosas NO se puede enseñar o practicar la medicina según nuestros propios valores. O que estamos obligados a contratar a alguien que contradice nuestros valores morales más profundos so pena de “discriminación”. ¿Por qué pasa eso? Porque hemos olvidado lo que verdaderamente son las libertades individuales y ahora, con estas sorpresas, las re-descubrimos, pero es muy tarde. Hay que tomar conciencia de lo que es la libertad individual para todos, para creyentes y no creyentes, como base de un pacto político elemental de convivencia de las sociedades libres.

INFORMACIÓN IMPORTANTE

CLASE 1:
Martes 26 de marzo
Universidad Austral (Cerrito 1250, CABA)
18:30 hs.

Las clases se dictarán UN MARTES POR MES

Arancel por clase: $200
(Becas disponibles, solicitar en [email protected])

PROGRAMA

CLASE 1
¿Pueden los derechos convertirse en privilegios?
¿Quién es el sujeto de derechos ante el Estado? ¿Cada ser humano o los afro, los blancos, los indígenas, los homo, los hetero o los trans?

CLASE 2
La libertad religiosa no es un tema religioso
¿Por qué la libertad religiosa NO es un tema religioso, sino civil? ¿Quiénes son los intolerantes, los creyentes o los lobbies gays?

CLASE 3
Libertad de expresión: hacia una nueva inquisición
¿Qué es el derecho a la libertad de expresión? ¿Qué son los delitos de odio? ¿Se debe hablar con géneros neutros? ¿Quién tiene derecho a sentirse ofendido?

CLASE 4
Libertad de enseñanza: enseñemos qué es
¿En qué consiste la libertad de enseñanza? ¿Debe ser obligatoria una ley de educación sexual integral?

CLASE 5
La cultura de la vida frente a la “normalización” del aborto
¿Debe el aborto ser obligatorio para las instituciones privadas? ¿Es válida la objeción de conciencia?

CLASE 6
La discriminación y la libertad individual
¿Es inmoral la discriminación? ¿Es delito que un no creyente NO enseñe catequesis?

CLASE 7
¿Derecho a la intimidad o derecho a hacer lo que se quiera?
¿En qué consiste la libertad individual? ¿En el derecho a la intimidad o en el derecho a hacer lo que quiera?

CLASE 8
Vino viejo en odres viejos: nuevas formas de marxismo cultural
¿Por qué el Lobby LGBT es marxista? ¿Por qué está quebrando el pacto político originario?

Si querés ayudarnos con la difusión podés compartir este flyer:

La búsqueda personal del Lógos, un camino de libertad – Carolina Riva Posse

5 de marzo de 2019

Carolina Riva Posse

Instituto Acton (Argentina)

 

Aproximaciones filosóficas entre Del Noce, Komar y Peterson

Este año se cumplen treinta años de la muerte de Augusto Del Noce, quien fuera un gran estudioso del marxismo y contribuyó con su obra a esclarecer la génesis filosófica de la actualidad política y cultural del mundo de hoy. Del Noce mostró el recorrido ideal, de ideas que se hacen mundo, y desembocan en el nihilismo actual; el nihilismo como resultado de la revolución.

En nuestro medio, Emilio Komar fue incansable en su insistencia por comprender a fondo el marxismo y su potencia filosófica. Si se toma en serio el marxismo en su programa de transformación del mundo y abandono de toda contemplación, se entiende más claramente su esencia intrínsecamente totalitaria. Komar repitió en sus últimas intervenciones públicas que era necesario desentrañar todavía la filosofía detrás del marxismo. No lo decía por haber sufrido en primera persona las atrocidades de un régimen político, sino porque podía identificar la matriz filosófica de negación de todo lo dado. No se trata primariamente de un problema moral, sino de una postura metafísica.

Tomar en serio el marxismo como filosofía es ir más allá de su faceta económica. El marxismo ve el mundo como materia prima para la realización de un proyecto que no reconoce nada anterior a la acción humana; es un programa a desarrollarse, totalitario por definición. Y este programa se llevó a cabo. La filosofía se hizo mundo, como dice Del Noce.

La situación actual es el resultado de la idea de Revolución llevada a sus extremas consecuencias[1], afirma el filósofo italiano. La revolución se realizó, y hoy vemos sus efectos, que se desplegaron en la política, la educación, el lenguaje, las costumbres, las relaciones familiares, hasta alcanzar la percepción que tiene el hombre sobre su propio cuerpo. El programa de acabar con cualquier vestigio de trascendencia no quiere dejar de lado ningún ámbito de la vida.

Jordan Peterson vuelve a alertar sobre la relevancia del marxismo. Peterson es un psicólogo y profesor universitario canadiense que fue llamado por el New York Times el intelectual más influyente del momento. Se hizo famoso por su frontal honestidad en el diálogo y su predisposición para pensar los más variados temas que le presenta su público, sin cuidado de lo políticamente correcto. Una de sus preocupaciones principales es la ausencia de significado que reina en la vida de miles de personas, y de las que se ocupa individualmente.

Peterson también emparenta el nihilismo contemporáneo con el marxismo. Él denuncia la colonización ideológica, como se diría hoy, de las grandes universidades, en manos de un neo-marxismo promotor de relativismo y resentimiento, como notas distintivas. Hoy queda la deconstrucción, la desconfianza, la desnaturalización, la crítica. Todo esconde un interés egoísta. Diría Del Noce que se ve la verdadera faz de la revolución como esencialmente destructiva. Es interesante confrontar la explicación filosófica komariana y delnociana con las observaciones que hace Peterson desde una vía muy original, predominantemente psicológica, pero que se nutre de la literatura, de la historia, de estudios sobre comportamiento animal, combinándose para agudizar la mirada sobre la naturaleza humana.

Encontramos en estos estudiosos que el éxito cultural del marxismo es decretar la total provisoriedad de cualquier valor y la imposibilidad de afirmar algo como verdadero.

Peterson propone el camino de la madurez; es el arduo camino que nos toca a todos, de realizar aquello que somos profundamente, aceptándonos y enfrentando las dificultades de la vida de manera personal, sin victimizarse ni culpar a otros. Yo tengo una tarea en la que nadie puede reemplazarme, y debo asumirla con responsabilidad. No puedo descansar en sistemas, en leyes, en excusas, para delegar en otros lo que me corresponde.

La madurez es aceptar la diferencia. El niño que crece se da cuenta de que él no es la única realidad, y psicoanalíticamente hablando, madurará en la medida en que la figura paterna le enseñe que su madre no le pertenece, y que existen los límites. El otro, entonces, es necesario para un “yo” maduro.

El padre es necesario. Una de las fuertes coincidencias de nuestros autores es que la crisis actual es en gran parte un eclipse de la figura del padre. Hoy hay una grave crisis de la paternidad. 

Si acepto que hay otros, que son como yo, no puedo dar rienda suelta a mi capricho. Me encuentro con el otro, y con otras realidades, como algo dado, no puesto por mí. Madurez, por tanto, es aceptación de lo dado.

Peterson recurre al estudio de las langostas de mar, que comparten con los seres humanos un sistema nervioso que produce también serotonina, y que simplificado, ayuda a entender el comportamiento de estos crustáceos en la lucha por el alimento, el hábitat, la reproducción. Peterson muestra con su observación de las langostas que la desigualdad es un dato de la naturaleza. Las langostas “ganadoras”, que tienen mayor fuerza física, combaten con más éxito a sus rivales, y producen más serotonina, y estadísticamente consiguen lugares más seguros para vivir, más alimento, y otras características que les permiten tener vidas con menos stress y consecuentemente más largas. Esto ocurre hace millones de años. La diferencia jerárquica dada por naturaleza está allí, nos guste o no.

Es interesante que Peterson presente esta jerarquía natural frente a una dictadura cultural que quiere hacer desaparecer toda huella de la naturaleza. No es verdad que todo es una construcción social.

La diferencia entre unos y otros, es entonces un dato. Pero es también nuestra riqueza. Peterson nos muestra que frente a la desigualdad, algunos alimentan el resentimiento, y otros ven una oportunidad de crecimiento y un desafío a descubrir la potencialidad de lo real. El psicólogo repite en sus alocuciones que si algo caracteriza al marxismo y a autores neomarxistas es la ausencia de una “brizna siquiera de gratitud”.

Para quienes fuimos educados en el realismo, la gratitud es un sinónimo de atención a lo dado. La ingratitud es ignorancia. ¿Qué tienes que no hayas recibido?

La afirmación narcisista de sí mismo no genera sociedad, ni verdadera comunicación. Por eso la conversación genuina implica cierta madurez de sus partes. Peterson es un gran cultor del diálogo, en un mundo en que se predica esta palabra, pero se practica una fuerte censura sobre lo que no entra en ciertos cánones. Está mal visto cuestionar ciertos presupuestos de la nueva moral laica, en una “prohibición de hacer preguntas”, como llamaba Eric Voegelin[2] a esta forma de totalitarismo que, desde la intellighentzia cultural intenta eliminar toda pregunta por los valores eternos e inmutables, toda concepción contemplativa que busca ver el orden de las cosas.

En el diálogo Peterson se muestra dispuesto a examinarlo todo y a quedarse con lo más razonable. Es la búsqueda del Lógos, un intento de entender las constantes que definen al hombre y hablan de cómo está hecho, del orden subyacente a su naturaleza. Por eso sus reglas en 12 Rules for Life no se presentan como órdenes impuestas a la voluntad, sino como razones captadas que se vuelven palabras convincentes, y mueven a una adhesión interior.

Hace ya alrededor de cincuenta años describía Del Noce la época que vivía: “Fin de la religión, de la libertad y de la democracia, que será el fin de Europa: porque el principio por el que ha surgido la civilización europea es aquél de un mundo de verdades universales y eternas, de las que todos los hombres participan. El principio del Lógos, en otros términos”[3]. Europa no es un espacio geográfico, sino un “territorio ideal”, en que las personas contemplan por sí mismas las verdades inmutables, ideas platónicas, una realidad trascendente, de la que la naturaleza humana participa. Y es esta civilización la que se encuentra amenazada.

El vínculo entre religiosidad, libertad y democracia, explícito en Del Noce, también es patente en Peterson. Sus reflexiones sobre Solzhenitsyn y Frankl, sujetos libres frente a brutales totalitarismos, ponen este vínculo en evidencia[4]. En ellos Peterson rescata el valor de la persona humana, su fundamento trascendente, su capacidad de cambiar las cosas asumiendo lo propio con responsabilidad. Estos hombres supieron decir “yo” sin resentirse. Demostraron el poder de la persona individual consciente de sí misma, frente a los sistemas totalitarios que parecían invencibles.

Contra la matriz marxista de entonces y ahora, se afirma entonces ese valor absoluto de la persona. Komar siempre identificó la negación de la sustancia individual como la esencia del idealismo hegeliano, que de Hegel llega a Marx. En toda la filosofía clásica alemana el individuo desaparece, y en cambio existe la raza, la Humanidad, la clase. Esa disolución de la propia identidad es el trasfondo del pensamiento colectivista actual, y nos convence de que nuestro aporte individual no es nada frente al poder de los sistemas y de los grupos.

Komar decía que el peso de la acción individual está simbolizado en la figura de Ulises, en el Canto V de la Odisea, náufrago y lejos de la patria, pero aferrado a un leño. Komar decía que en la hazaña de Ulises se ve el “triunfo de la tenacidad personal”[5]. La apuesta por la vida personal, el conocimiento de uno mismo y el desarrollo de lo propio, son las salidas humanas que nos sugieren nuestros autores. La capitulación de la vida interior da lugar al totalitarismo. Es necesario cultivar la vida interior, escuchar la propia conciencia. Es necesario pensar, que es escucharse a sí mismo; considerar qué es verdaderamente valioso en la vida, distinguir lo bueno de lo malo[6].

Ya terminando podemos mencionar algunos de los temas que Peterson discute, desde una aproximación socrática y sin pretender reemplazar a nadie; cuestiones sobre la vida buena que siguen vigentes más allá de la voluntad de reescribir la naturaleza que tuvieron los intentos revolucionarios: la reflexión sobre el beneficio de postergar gratificaciones y organizar los impulsos inmediatos, en medio de la promoción de la “sexualidad libre”, que vive el puro presente y rebaja al hombre a la vida animal; la importancia del matrimonio, como la institución de la fidelidad, de la estabilidad, de la madurez del compromiso, en una sociedad líquida que no presenta juicios sobre lo bueno o lo malo; la necesidad de repensar la maternidad, porque no es solo la paternidad la que se encuentra en crisis, en una cultura que no les advierte a las mujeres universitarias que pocos años después de recibidas no les va a interesar sólo una carrera dinámica y una vida profesional desafiante[7], y la idea de que una civilización que deje de honrar la divina imagen de la Madre y el Niño y deje de ver esa relación como de trascendental y fundamental importancia, deja de existir como tal.

Sirva este comentario como invitación a seguir pensando los perennes temas de la tradición en confrontación con lo que nos toca vivir hoy. Ningún sistema, ningún pensador, nos exime de tomar nuestro puesto y responder al Lógos que nos interpela.

[1] Del Noce, A., Il problema dell´ateismo, Il Mulino, Bologna, 4ª ed., 1990, p. 569.

[2] Cfr. Del Noce, A., I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, I Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milán, 1972, p. 44.

[3] Del Noce, Augusto, L’epoca della secolarizzazione, Giuffrè, Milán, 1970, p. 96.

[4] Dice Peterson: “One of the major contributions of Aleksandr Solzhenitsyn´s masterwork, The Gulag Archipielago, was his analysis of the direct causal relationship between the pathology of the Soviet prison-work-camp dependent state and the almost universal proclivity of the Soviet citizen to falsify his own day-to-day personal experience”, 12 Rules for Life, Penguin Random House, Toronto, 2018, p. 215.

[5] Se puede escuchar la voz del Prof. Komar en la página de la Fundación Emilio Komar, https://www.fundacionemiliokomar.com/emilio-komar. Allí dice que en los griegos, especialmente en Aristóteles, tenemos la metafísica del ente particular.

[6] Cfr. Peterson, J., op. cit., p. 241.

[7] Cfr. McGuire, Ashley, https://ifstudies.org/blog/what-jordan-peterson-has-to-say-about-motherhood-might-surprise-you

Una inspiración contra el socialismo: Juan Bautista Alberdi y la libertad en América latina – Alejandro Chafuen

4 de marzo de 2019

Por Alejandro Antonio Chafuen

Traducido por Joshua Gregor

Fuente: Revista Forbes 

 

Cuando los analistas y estudiosos hablan de Venezuela o Argentina, suelen describir la prosperidad de su pasado. En Venezuela se hace hincapié en su riqueza petrolera. En el caso de Argentina, su ganadería y agricultura. Pero la tierra argentina era siempre fértil, y el país despegó sólo después de la adopción de la Constitución de Argentina de 1853. Como suele decir Armando Ribas, la pampa no se humedeció en 1853. La riqueza de la “pampa húmeda” sigue allí. Pero la riqueza comparativa de Argentina comenzó a bajar cuando empezó a abandonar las ideas económicas y morales que dieron lugar a su crecimiento.

Un abogado joven de la provincia argentina de Tucumán, Juan Bautista Alberdi (1810-1884), desempeñó un rol relevante en crear las condiciones intelectuales para un período de prosperidad que duró casi 90 años, comenzando con la adopción de la Constitución. Al igual que Thomas Jefferson, Alberdi estudió las constituciones de varios países antes de ayudar escribir la carta fundamental de su país, el verdadero comienzo de una Argentina libre.

Las opiniones de Alberdi todavía son valiosas para lograr consensos sobre las instituciones de la sociedad libre en Argentina y América latina. Los que valoran el rol del cristianismo en la formación de una mejor compresión de la persona humana pueden encontrar lecciones adicionales en sus escritos.

Tomando inspiración de su padre vasco, lector entusiasta de El contrato social de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), el joven Alberdi también estudió las obras del filósofo ginebrino. Leyó las obras de los principales intelectuales franceses, mencionado a docenas de autores como Frederic Bastiat (1801-1850), Alexis de Tocqueville (1805-1859), Jean-Baptiste Say (1767-1832) y Benjamin Constant (1767-1830). Leyó menos autores británicos y americanos entre los que se encontraban muchos de los mejores: Roger Bacon (1219-1292), John Locke (1632-1704), Jeremy Bentham (1748-1832), Adam Smith (1723-1790) y los Federalist Papers.

Alberdi pasó de un socialismo moderado en su juventud a lo que hoy se consideraría una visión liberal clásica. Como muchos de sus mejores amigos, de joven ahondó en la literatura. Sus primeros escritos fueron sobre la música y sus métodos, pero pronto comenzó a concentrarse en temas de derecho y gobierno.

Agradecido por su educación católica pero tolerante hacia todos, Alberdi escribió: “Seamos religiosos seamos creyentes, seamos cristianos para ser libres, muy bien; pero sin olvidar que también tenemos necesidad de buenas costumbres públicas y privadas, de reserva y moralidad en la vida de familia, de laboriosidad en los hábitos y de instrucción en las inteligencias. Seamos católicos, como han sido nuestros padres, como conviene a nuestra raza; pero sin olvidar que también hay pueblos profundamente religiosos que no son católicos.” En temas de costumbres y normas sociales fue admirador de Inglaterra: “La Inglaterra es feliz por sus costumbres, por su buen sentido, por sus hábitos de labor, por la ciencia de sus estadistas a la par que por la educación religiosa de sus clases. Toda esa dicha tiene origen en la manera de ser de la familia.” Estuvo convencido de que “sin la Inglaterra y los Estados Unidos, la libertad desaparecía en este siglo.”

Alberdi apoyó y publicó una carta escrita por uno de sus compatriotas admirados, Félix Frías (1817-1881). Frías—en este período un corresponsal en Francia para el diario chileno El Mercurio—escribió una carta a François Guizot (1787-1874). Éste había argumentado que el éxito de la democracia en América era resultado de su federalismo. Frías le contestó: “Usted dice en su carta, señor, que la América del Norte ha realizado la democracia, porque es federal. Es una buena razón, pero no es esa la gran razón. Los americanos del norte son demócratas, porque son capaces de la democracia, y lo son porque son cristianos. La Gran Bretaña practica la libertad, bajo diversa forma, porque es cristiana.” Al igual que Frías, Alberdi tenía una opinión positiva del cristianismo, pero confiaba más que Frías en la ciencia y la libertad humana.

Frías escribió, “La filosofía y la literatura francesas se lavan las manos, lo sé, en la presencia del socialismo. Pero no ha caído él de la nubes, ha caído justamente de las clases altas en las clases bajas” (énfasis del original). Frías argumentaba que los franceses necesitaban una filosofía para la gente común porque las clases altas franceses habían “arrancado la religión de[l] alma” de las masas y que “el socialismo es la filosofía plebeya de la carne.”

Alberdi encontró la fuente del progreso humano en lo que se podría llamar (en términos modernos) una combinación del cristianismo y Ayn Rand: “No es temerario establecer que el mundo civilizado y libre, es la obra del egoísmo individual, cristianamente entendido: Ama a Dios sobre todo, enseñó él, y a tu prójimo como a ti mismo, santificando de este modo el amor de sí a la par del amor del hombre.”

Su obra más libertaria fue quizás un discurso de graduación en una facultad de derecho. En La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad individual Alberdi señalaba que todo lo que era considerado omnipotente, excepto Dios, era un peligro a la libertad humana, ya sea un líder, el estado, el gobierno, una raza o la nación. No descartaba, sin embargo, el patriotismo o los patriotas. De niño se sentaba en las faldas de otro patriota cristiano: Manuel José Joaquín del Corazón de Jesús Belgrano y González, generalmente conocido como Manuel Belgrano (1770-1820). Un amigo del padre de Alberdi, Belgrano fue abogado educado en la Universidad de Salamanca. Se convirtió en general en la guerra de independencia de Argentina y fue uno de los primeros promotores del comercio libre. A pesar de su respeto al legado y el patriotismo de Belgrano, Alberdi advirtió contra otros que eran más extremos y convertían la patria en un cuasi-Dios.

Consciente de que el espíritu de una constitución podría ser subvertido por interpretaciones y regulaciones, Alberdi escribió un largo manual sobre cómo interpretar los fundamentos de libre mercado de la Constitución. No fue suficiente—las opiniones de Alberdi comenzaron a perder popularidad, y Argentina comenzó su declinación. A diferencia de las figuras políticas de hoy, Belgrano y Alberdi murieron en la pobreza. Belgrano, el creador de la bandera argentina, murió joven en 1820 a los 50 años de edad. Alberdi vivió hasta los 74 años y murió en un oscuro sanatorio en Neuilly, Francia. Vivió y pasó tiempo en Chile, Uruguay y Europa. Hoy es conocido y admirado principalmente por las minorías educadas del liberalismo argentino, pero sus opiniones son una prueba de que el cristianismo católico puede ir de la mano con la libertad y la prosperidad. Usando criterios objetivos, Argentina en su tiempo de gloria era mucho más cristiana y católica de lo que es hoy. La vida y los escritos de Alberdi deberían ser una inspiración para todos que trabajan por políticas más respetuosas de la buena moral, el imperio de la ley y la economía libre en América latina.

Laclau y Mouffe, profetas de la nueva izquierda – Francisco J. Contreras

Laclau y Mouffe, profetas de la nueva izquierda

Laclau y Mouffe dicen que la izquierda debe dejar de apostar por los obreros y hacerlo por los “nuevos movimientos sociales”. Para Laclau y Mouffe, la esencia de la izquierda es el antagonismo, el conflicto, “que divide el espacio social en dos campos”.

 

3 de marzo de 2019

Por Francisco José Contreras

Fuente: Actuall

Si hay una obra clave para entender a la izquierda del siglo XXI, se trata probablemente de Hegemonía y estrategia socialista, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Se dice que es el libro de cabecera de Pablo Iglesias y demás catedrocracia podemita. Fue publicada en 1985, el año en que Gorbachov ascendió al poder y embarcó a la URSS en un proceso de reformas que, al fracasar, demostraron una vez más la inviabilidad de cualquier “socialismo con rostro humano” y precipitaron el colapso del bloque comunista (1989-91).

En realidad, Laclau y Mouffe dan ya en 1985 por fallido al socialismo clásico y proponen su sustitución por otra cosa. Muy versados en historia de la izquierda, dan a entender que el marxismo clásico entró en crisis ya a finales del siglo XIX (en 1899 Eduard Bernstein inaugura el “revisionismo” con su obra Los presupuestos del socialismo y la tarea de la socialdemocracia), cuando, medio siglo después del Manifiesto comunista, no se había materializado en ningún lugar la revolución social que Marx y Engels habían considerado inminente: al contrario, superada la Gran Recesión de 1873-1896, el capitalismo marchaba viento en popa, los salarios subían, y los obreros habían encontrado una vía legal de presión y negociación a través de los sindicatos. A diferencia del comunismo de 1985-89, el capitalismo de 1900 sí había demostrado elasticidad y capacidad de reforma.

Laclau y Mouffe se estiman continuadores del marxismo heterodoxo de principios del siglo XX, que asumía el fracaso de la línea socialista clásica y buscaba alternativas. Por ejemplo, los austromarxistas de la belle époque (Adler, Bauer, Renner), capaces de revisar los dogmas marxistas de la necesidad histórica (indefectibilidad de la revolución socialista) y la centralidad de las relaciones de producción, sustituyéndolos por una búsqueda contingente de nuevos sujetos revolucionarios y nuevos conflictos instrumentalizables por la izquierda: por ejemplo, los relacionados con la cuestión nacional, especialmente relevantes en la monarquía austro-húngara (Otto Bauer, El socialismo y la cuestión de las nacionalidades, 1907). El propio Lenin tendrá que desviarse del guión marxista ortodoxo, que consideraba imposible la revolución socialista en un país como Rusia, con un proletariado industrial poco desarrollado: Lenin sostendrá que la pequeña clase obrera rusa puede ejercer la hegemonía dentro de una alianza de clases oprimidas que incluiría también a los campesinos pobres, mucho más numerosos. También el Gramsci de Notas sobre la cuestión meridional (1926) tendrá que enfrentarse al problema de la cuasi-inexistencia de proletariado industrial en el Mezzogiorno, y postular una alianza de clases o “bloque histórico”. Ahora bien, el concepto gramsciano de “hegemonía” no se refiere (sólo), como el leninista, al papel del proletariado dentro de la alianza de clases, sino también a la colonización del imaginario (hegemonía cultural) que los intelectuales marxistas deben emprender para preparar el camino a la revolución social: antes de revolucionar la estructura (el modo de producción), los socialistas deben dominar la superestructura (la ideología y valores ambientales) a través de una “larga marcha por las instituciones” que les permita infiltrar la escuela, la Universidad, el cine, la literatura…

Laclau y Mouffe completan la revisión del marxismo que Gramsci sólo había esbozado: lo que dicen de hecho es que la izquierda debe dejar de apostar por los obreros –ya Marcuse había dicho de ellos en 1964 que estaban alienados por el (falso) bienestar y que eran incapaces del “Gran Rechazo” al sistema- y hacerlo por los “nuevos movimientos sociales”: feminismo, homosexualismo, antirracismo, ecologismo, pacifismo, indigenismo…: “El obstáculo básico [para la izquierda] ha sido el clasismo, es decir, la idea de que la clase obrera es el agente privilegiado en el que reside el impulso fundamental del cambio social” (p. 223).

Para Laclau y Mouffe, la esencia de la izquierda es el antagonismo, el conflicto, “que divide el espacio social en dos campos” (p. 199). Pero el conflicto que servirá de motor a la nueva izquierda ya no es el de la burguesía contra el proletariado, sino el del varón blanco heterosexual contra las mujeres, los homosexuales, los indígenas (el vector indigenista es importante en Hispanoamérica), las gentes de color (el conflicto racial es relevante en EE.UU.) y los inmigrantes (importante en Europa).

Se trata, por supuesto, de conflictos imaginarios, al menos en el Occidente desarrollado, donde hombres y mujeres son iguales ante la ley desde hace generaciones, la homosexualidad está plenamente aceptada, la discriminación racial no existe y los inmigrantes son favorecidos con una generosa gama de derechos y prestaciones que no tenían en sus países de origen (por eso emigran). Y esto es lo que convierte a la nueva izquierda en una ideología destructiva: necesita dividir a la sociedad en tribus, en rebaños moralmente homogeneizados: los varones serían culpables en bloque de “masculinidad tóxica”, los blancos serían homogéneamente culpables de “racismo”…: la responsabilidad individual es sustituida por la colectiva, el individuo es disuelto en el grupo. Y necesita, además, enfrentar a esas tribus entre sí. Necesita alentar conflictos donde no los había. Es especialmente nefasto que uno de esos conflictos oponga nada menos que a los hombres y las mujeres, reinterpretando la relación entre los sexos como “una relación de poder” (Kate Millet). Sin cooperación amorosa entre los sexos no es posible la perpetuación de la especie. En ello estamos, con tasas de natalidad muy por debajo del índice de reemplazo en la mayor parte del mundo desarrollado.

Una última enseñanza a inferir de la obra de Laclau y Mouffe: los neoizquierdistas no hablarán de socialismo y nacionalizaciones, sino de “profundización en la democracia”: “La tarea de la izquierda no puede consistir en renegar de la ideología liberal y democrática sino, al contrario, consiste en profundizar en ella y expandirla en la dirección de una democracia radicalizada y plural” (p. 222). En la línea de precursores como Hermann Cohen o Ernst Bloch (y también, en cierto modo, el Marx de La cuestión judía), los “socialistas del siglo XXI” dicen que ellos sólo intentan llevar a su pleno cumplimiento los ideales de 1789, que los liberales habrían traicionado: quieren traer la “verdadera libertad”, la “verdadera democracia” y la “verdadera igualdad”.

Como la “verdadera libertad” incluye el bienestar económico y la garantía de las necesidades básicas, la nueva izquierda desarrollará los “derechos sociales”, es decir, subirá impuestos y nacionalizará servicios para “garantizar a todos un nivel de vida digno”. El resultado, ya lo sabemos, es Venezuela. Como la “verdadera igualdad” no es la igualdad ante la ley (formal y engañosa, dice la izquierda desde hace siglo y medio) sino la igualdad de resultados, ellos instituirán una maquinaria totalitaria de “leyes de igualdad”, “medidas de discriminación positiva” (que lo es siempre negativa para otros), cuotas raciales y de género… Presupondrán que, mientras no se alcance una ratio 50/50 de hombres y mujeres en el último consejo de administración, el último claustro universitario, la última brigada de bomberos o pelotón de infantería, será porque aún vivimos en una sociedad presa de estereotipos machistas, que necesita ser reeducada por ingenieros sociales y políticos ilustrados que nos conducirán a la “verdadera igualdad”.

Quien lea las exposiciones de motivos de nuestras leyes –nacionales y autonómicas- de Igualdad, de Violencia de Género o de “derechos LGTB”, entenderá que Laclau y Mouffe han ganado. O que van ganando. Porque aquí no se ha dicho todavía la última palabra, y mucha gente está empezando a despertar.

Hermenéutica y la unión entre el estado y la ciencia – Gabriel Zanotti

10 de febrero de 2019

Por Gabriel J. Zanotti

Fuente: Filosofía para mi   

 

Punto 6 del cap. 5 de “La hermenéutica como el humano conocimiento” de próxima aparición

Este es uno de los frutos más importantes del positivismo y uno de los menos cuestionados. Es el triunfo de Comte.

Feyerabend es el único autor que lo ha denunciado como corresponde. La Ilustración implicó la separación entre Iglesia y estado. Pero unió, sin embargo, el estado a la ciencia. Los estados weberianamente organizados, con racionalidad instrumental, dividieron la educación y la salud entre legal e ilegal. La educación y la salud fueron organizadas desde entonces “científicamente” y convertidas en públicas y obligatorias, y las instituciones privadas de salud y educación tuvieron que estar adscriptas a la legislación estatal. Es necesaria, según Feyerabend, una nueva Ilustración que separe al estado de la ciencia, de tal modo que las personas tomen sus propias decisiones en esas materias y corran sus respectivos riesgos, como ahora lo hacen con la religión[1].

El “grito” de Feyerabend no se escuchó porque, en nuestra opinión (nuestra hipótesis) la separación entre Iglesia y estado del estado-nación iluminista (emergente de la Revolución Francesa) fue, como lo dice el término separación, una disociación hostil entre lo religioso y lo estatal. Esto es, lo religioso fue “separado” de lo estatal precisamente porque, para la Ilustración, lo religioso no importa y-o es perjudicial. O sea, se mantuvo esta ecuación casi constante en casi todas las culturas: importante = coactivo. En la Edad Media lo religioso era importante, tan importante que la unidad religiosa formaba parte de la unidad civil. Ahora lo importante es lo científico y por eso forma parte de lo obligatorio, que debe ser custodiado por los estados-nación iluministas. Por eso, cuando Feyerabend habla de la separación entre estado y ciencia, la reacción es por qué separar a lo importante del estado…………… Y si se da el ejemplo de lo religioso, la respuesta es que lo religioso ya no es importante, es subjetivo, personal, y por ende haz con ello lo que quieras.

Para responder a ello, Feyerabend tuvo que ir más a fondo. Reconoció que a veces había mezclado dos explicaciones. Una cosa es decir que la ciencia es relativa, “y por ende haz lo que quieras”; una cosa es decir que tanto lo científico como lo religioso son relativos, “y por ende haz lo que quieras”, y otra cosa es decir que lo real es tan profundo que implica enfoques diversos, entre ellos el científico[2], y que todos ellos compiten libremente en una sociedad libre en cuanto a sus reclamos de verdad. Ello implica, como hemos visto, una filosofía donde tanto lo real como el conocimiento humano son análogos.

Pero entonces hay que ir más a fondo. La cuestión no es una libertad de cultos donde lo religioso es libre porque NO importa, sino una libertad religiosa que consiste en que el ser humano debe estar libre de coacción sobre su conciencia en materia religiosa. Lo cual implica una premisa anterior: la verdad no se impone por la fuerza. Por ende, hay que superar la ecuación “importante = coactivo”, para pasar a la razón dialógica, donde “importante = diálogo”. Con lo cual coincidimos con Habermas: la coacción de la razón instrumental del Iluminismo tiene su salida en la razón dialógica. Lo que Habermas no pudo reconocer, y menos aún sus maestros, es que esa razón dialógica ya se había dado en los EEUU. Los fundadores de los EEUU escribieron la primera enmienda NO porque lo religioso NO fuera importante, sino al contrario, porque era un elemento esencial e importantísimo de su tejido cultural. Por eso el EEUU originario fue una sociedad donde la religión era pública pero no estatal, fórmula inconcebible en la Europa de entonces y menos aún en todo el mundo hoy.

Hasta que no se entiende ese significado de la libertad, esto es, la razón dialógica, donde la verdad importa “y por ende” NO se impone por la fuerza, NO se entenderá el significado de la libertad religiosa y por ende de ninguna libertad. Y por ende tampoco se entenderá el sentido de la “separación entre estado y ciencia” que propone Feyerabend, porque es una razón dialógica donde la persona tiene libertad de conciencia tanto para la filosofía, arte, ciencia y religión. Y la razón dialógica es precisamente la superación de la dialéctica entre razón instrumental y post-modernismo. A lo cual estamos aún muy lejos de llegar culturalmente. O tal vez sea un ideal regulativo que al menos así quede, como un imperativo moral desde el cual juzgar nuestros avances y retrocesos como humanos.

 

[1] Feyerabend, P.: Adiós a la razón, op.cit.

[2] Feyerabend, Diálogos sobre el conocimiento, op.cit.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La vida de los inocentes en el vientre materno y el bien común político – Germán Masserdotti

Por Germán Masserdotti

Fuente: Religión en Libertad

7 de febrero de 2019

 

En un discurso reciente (2 de febrero de 2019) a los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, el Papa Francisco sostiene: “Extinguir la vida voluntariamente mientras está floreciendo es, en cualquier caso, una traición a nuestra vocación, así como al pacto que une a las generaciones, pacto que nos permite mirar hacia adelante con esperanza. ¡Donde hay vida, hay esperanza! Pero si la vida misma es violada cuando surge, lo que queda ya no es el recibimiento agradecido y asombrado del regalo, sino un cálculo frío de lo que tenemos y de lo que podemos disponer. Entonces, también la vida se reduce a un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás. ¡Qué dramática es esta visión, desafortunadamente difundida y arraigada, presentada también como un derecho humano, y cuánto sufrimiento causa a los más débiles de nuestros hermanos!”.

Conviene reparar en que el Papa Francisco, entre otros puntos, establece una relación entre el bien de la vida humana y las generaciones pasadas y futuras. Lejos de una perspectiva individualista que reduce a las vidas humanas a “un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás”, el Papa se ocupa del asunto desde una cosmovisión inspirada en el “solidarismo”.

Este enfoque se refuerza más adelante cuando resalta que los miembros del consejo directivo del Movimiento por la Vida italiano, en su acción cultural, han testimoniado con franqueza “que los concebidos son hijos de toda la sociedad, y su asesinato en un número enorme, con la aprobación de los Estados, constituye un grave problema que socava en su base la construcción de la justicia, comprometiendo la solución adecuada de cualquier otra cuestión humana y social”.

Estas palabras son actualísimas no solamente para Italia sino, todavía más, para Argentina. Durante 2018 –y esperemos que no durante 2019–, el poder ejecutivo nacional fue el responsable de la introducción de un proyecto de ley mediante el cual se intentó no solamente despenalizar el aborto sin restricciones en la práctica, sino que se lo quiso presentar como un “derecho”. Pero todavía más, si fuera posible empeorar la cosa: el falso derecho del aborto sin restricciones forma parte de una (anti)política de estado que exigiría a los agentes sanitarios, en contra de todo criterio de justicia, la práctica del homicidio prenatal sin muchas explicaciones por parte de quienes lo solicitan, incluso sin el acuerdo de las madres.

El oficialismo ¿pensaba ganar la votación en la Cámara de Diputados y, así, sacar rédito político luego de anteriores derrotas legislativas? A esto deberían responder los responsables de la actual Administración Nacional y sus asesores. Lo cierto es que, cualquiera fuera la hipótesis que había en sus mentes, hay cosas con las que no se juega, en particular cuando se trata del bien de la vida humana. Pragmatismo que empalma con la “vieja política” que, supuestamente, dijeron que iban a cambiar con una “nueva y buena”. Debajo de la tapa de Alicia en el País de las Maravillas estaba Frankestein o, todavía peor, El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde.

El Papa Francisco aprovecha la Jornada por la Vida “para dirigir un llamado a todos los políticos, para que, independientemente de las convicciones de fe de cada uno, pongan como primera piedra del bien común la defensa de la vida de quienes están por nacer y entrar en la sociedad, a la que llegan para traer novedad, futuro y esperanza”. “No os dejéis condicionar por lógicas que apuntan al éxito personal o a intereses solamente inmediatos o partidistas, mirad, en cambio, siempre a lo lejos, y mirad a todos con el corazón”, concluye.

Que tomen nota los responsables políticos de Argentina, sobre todo los gobernantes y legisladores, porque los ciudadanos no olvidaremos, al momento de emitir el voto, qué hizo cada cual durante 2018 para salvar las 2 vidas o para, cualesquiera fueran los pretextos, sumarse a la supresión de la vida humana desde el momento de la concepción.

Discurso del Santo Padre Francisco a los miembros del consejo directivo del movimiento por la vida italiano

Fuente: Vativan.va

2 de febrero de 2019

Queridos hermanos y hermanas:

Me siento grato de encontraros hoy y os agradezco vuestra alegre bienvenida. Doy las gracias en particular a la Señora Presidenta por las palabras fuertes que me ha dirigido –¡fuertes de tono!– en nombre de todo el Movimiento y por los contenidos que ha expresado, recordando vuestra misión al servicio de la vida y la importancia de la Jornada que se celebrará mañana en toda Italia.

La Jornada por la Vida, instituida hace 41 años por iniciativa de los obispos italianos, destaca cada año el valor primario de la vida humana y el deber absoluto de defenderla, desde su concepción hasta su extinción natural. Y me gustaría subrayar algo, como premisa general. Cuidar de la vida requiere que se haga durante toda la vida y hasta el final. Y también requiere que se preste atención a las condiciones de vida: salud, educación, oportunidades de trabajo, etc. En resumen, todo lo que permite a una persona vivir de manera digna.

Por lo tanto, la defensa de la vida no se lleva a cabo solamente de una manera o con un solo gesto, sino que se realiza en una multiplicidad de acciones, atenciones e iniciativas; ni tampoco concierne solamente a algunas personas o a determinados campos profesionales, sino que involucra a cada ciudadano y al complejo entretejido de las relaciones sociales. Consciente de esto, el Movimiento por la Vida, presente en todo el territorio italiano a través de los Centros y Servicios de ayuda a la vida y las Casas de acogida, y a través de sus numerosas iniciativas, desde hace 43 años se esfuerza por ser levadura para difundir un estilo y prácticas de acogida y respeto de la vida en toda “la masa” de la sociedad.

Esta debería ser siempre una celosa y firme custodia de la vida, porque “la vida es futuro”, como recuerda el mensaje de los obispos. Solo si le dejas espacio se puede mirar hacia adelante y hacerlo con confianza. Por eso la defensa de la vida tiene su fulcro en la acogida de los que han sido generados y está todavía custodiado en el seno materno, envuelto en el seno de la madre como en un abrazo amoroso que los une. He apreciado el tema elegido este año para el concurso europeo propuesto a las escuelas: «Cuido de ti. El modelo de la maternidad». Nos invita a ver la concepción y el nacimiento no como un hecho mecánico o solo físico, sino en la perspectiva de la relación y de la comunión que une a la mujer y a su hijo.

La Jornada por la Vida de este año recuerda un pasaje del profeta Isaías que nos conmueve cada vez, recordándonos la maravillosa obra de Dios: «He aquí que yo hago cosa nueva» (Is 43,19), dice el Señor, dejando entrever su corazón siempre joven y su entusiasmo en generar, cada vez como al principio, algo que no estaba allí antes y trae una belleza inesperada. «¿No lo reconocéis?» Agrega Dios por boca del profeta, para sacudirnos de nuestro sopor. «¿Cómo es posible que no os deis cuenta del milagro que se cumple ante vuestros ojos?». Y nosotros, ¿cómo podemos considerarlo solamente una obra nuestra hasta sentirnos con derecho a disponer de ello cómo queramos?

Extinguir la vida voluntariamente mientras está floreciendo es, en cualquier caso, una traición a nuestra vocación, así como al pacto que une a las generaciones, pacto que nos permite mirar hacia adelante con esperanza. ¡Donde hay vida, hay esperanza! Pero si la vida misma es violada cuando surge, lo que queda ya no es el recibimiento agradecido y asombrado del regalo, sino un cálculo frío de lo que tenemos y de lo que podemos disponer. Entonces, también la vida se reduce a un bien de consumo, de usar y tirar, para nosotros y para los demás. ¡Qué dramática es esta visión, desafortunadamente difundida y arraigada, presentada también como un derecho humano, y cuánto sufrimiento causa a los más débiles de nuestros hermanos!

Nosotros, sin embargo, nunca nos resignamos, sino que seguimos trabajando, conociendo nuestros límites, pero también la potencia de Dios, que mira cada día con renovado asombro a nosotros, sus hijos, y a los esfuerzos que hacemos para que germine el bien. Un signo particular de consuelo viene de la presencia entre vosotros de muchos jóvenes. Gracias. Queridos chicos y chicas, vosotros sois un recurso para el Movimiento por la Vida, para la Iglesia y para la sociedad, y es hermoso que dediquéis tiempo y energía a la protección de la vida y al apoyo de los más indefensos. Esto os hace más fuertes y es como un motor de renovación también para los que tienen más años que vosotros.

Quiero dar las gracias a vuestro Movimiento por su apego, siempre declarado y actuado a la fe católica y a la Iglesia, que os hace testigos explícitos y valientes del Señor Jesús. Y al mismo tiempo, aprecio la laicidad con la que os presentáis y trabajáis, laicidad fundada en la verdad del bien de la vida, que es un valor humano y civil y, como tal, pide ser reconocido por todas las personas de buena voluntad, a cualquier religión o credo pertenezcan. En vuestra acción cultural, habéis testimoniado con franqueza que los concebidos son hijos de toda la sociedad, y su asesinato en un número enorme, con la aprobación de los Estados, constituye un grave problema que socava en su base la construcción de la justicia, comprometiendo la solución adecuada de cualquier otra cuestión humana y social. Gracias.

En vista de la Jornada por la Vida de mañana, aprovecho esta oportunidad para dirigir un llamado a todos los políticos, para que, independientemente de las convicciones de fe de cada uno, pongan como primera piedra del bien común la defensa de la vida de quienes están por nacer y entrar en la sociedad, a la que llegan para traer novedad, futuro y esperanza. No os dejéis condicionar por lógicas que apuntan al éxito personal o a intereses solamente inmediatos o partidistas, mirad, en cambio, siempre a lo lejos, y mirad a todos con el corazón.

Pidamos con confianza a Dios que la Jornada por la Vida que estamos a punto de celebrar traiga un respiro de aire fresco, permita a todos reflexionar y comprometerse con generosidad, comenzando con las familias y las personas que tienen roles de responsabilidad al servicio de la vida. A cada uno de nosotros sea dado el gozo del testimonio, en la comunión fraterna. Os bendigo con afecto y os pido, por favor, que no os olvidéis de rezar por mí. Gracias.

The Luigi Sturzo lesson not only for catholics – Flavio Felice

Por Flavio Felice

Fuente: American Enterprise Institute

17 de enero de 2019

 

Italian historian Federico Chabod stated that the foundation of the Popular Party (PP) by Luigi Sturzo was “an extremely important event, the most notable event in the history of the Twentieth Century.” And it was historian, journalist, and politician, Giovanni Spadolini, who saw “an authentic revolution” in the non-denominational and secular nature of Sturzo’s political project: “The clean cut between clericalism and social Catholicism, the almost proud claim – by a priest – of the autonomy of Catholics in the spheres of civil life.”

Sturzo’s journey to found the PP on January 18, 1919, with a handful of friends at the Sant Chiara hotel began at least fifteen years earlier, with his historic speech at Caltagirone on December 24, 1905. On that occasion, Sturzo expressed his intention to give life to a party that had a national spirit with Christian inspiration, but was at the same time non-denominational, secular and autonomous from the ecclesiastical hierarchies. For this reason, the party that Sturzo conceptualized would not use the adjective “Catholic.” The non-confessionalism of Sturzo’s project refused at the root every temptation to make his party the “secular arm” of the religious hierarchies, and also rejected any claim to represent the unity of the Italian Catholics.

On January 18, 1919, the idea expressed in his 1905 speech became a reality. The Popular Party was born, and it was neither the “Catholic party” nor the “party of all Catholics,” but the party of “All Free and Strong Men”- the title of his Appeal-Manifesto. From a theoretical point of view, Italian historian Eugenio Guccione reminds us that the foundation of the PP represented both the arrival of Sturzo’s youthful commitment and the starting point of his maturity.

The “Appeal” followed a twelve-point program. The domestic policy priorities included the promotion of family integrity, the women’s vote, child care and protection, and the implementation of social policy based on cooperation, tax reform, land reform, administrative decentralization, and freedom in teaching. On the foreign policy front, the PP program was openly internationalist, accepting the “Fourteen Points” of Wilson and declaring itself in favor of joining the League of Nations.

The theoretical legacy of Sturzo’s political action is entirely contained in the term “popularism,” a term that opposes “populism” by virtue of the notion of “people” articulated and differentiated within it – an idea of “people” far from homogeneous and compact. This idea is refractory both to paternalism and to “charismatic leaderism” that entrust a “good shepherd” with the destinies of the flock. The founder of the PP intended to challenge with this political theory two ideological monopolies: that of the “centralizing state,” typical of the feudal Italian tradition, and that of the Marxist and socialist in the workers’ sphere. Sturzian “popularism” sought to fight against these monopolies in the field of teaching, local administration, political and trade union representation and, not least, through the spread of property and of small and medium-sized enterprises.

This theoretical approach further matured during Sturzo’s twenty-two years of exile in Great Britain (1924-1940) and the United States (1940-1946), a penalty suffered for challenging the fascist regime in the name of the “method of freedom.” This led Sturzo to lay out “popularism” in a series of markedly classical liberal policies: federalism, free schooling, liberalization, and profound Europeanism. It is precisely on the European front that Sturzo’s ideas– anti-fascist, anti-communist, and anti-Soviet– have been gathered by the founding fathers of European integration. Just as nations have been formed in modernity, passing from local units such as cities, counties, and provinces to higher territorial units, such as kingdoms and then “states,” Sturzo believed that the same evolution happened, in a federalist sense, from nations to international groups and from continental groups to intercontinental groups, respecting the principle of subsidiarity.

In the hundred years since Sturzo unveiled his vision, we have made significant progress, yet there is still work to be done. Sturzo’s idea of social and institutional pluralism, irreducible to the typical monism of the modern state, and his testimony against the totalitarian virus in every form serve as a warning in our time, and can help inspire us to commit ourselves to the daily implementation of the freedom of all, Italians and foreigners, the fate of each man.

America’s public debt: crisis or the cost of civilization? – Jordan Ballor

Por Jordan J. Ballor

Fuente: Acton Institute

6 de febrero de 2019

 

The annual update from the Congressional Budget Office released on Jan. 28 has once again highlighted the debate over America’s debt crisis. Despite dismissive claims that Washington should end its debt and deficit “obsession,” and the fact that America’s indebtedness was omitted from last night’s State of the Union address, a much more prudent approach would treat this as a real crisis, important not only for public policy and political culture but also for our personal and spiritual lives.

The size and scope of the crisis is significant. The national debt is the accumulation of the federal government’s unpaid liabilities. These include deficits, which are negative balances between spending and revenue for a particular period, and are financed by instruments issued by the Treasury Department. The deficit for the month of October 2018 exceeded $100 billion, which more than doubled the deficit from the previous October. The deficit for the 2018 fiscal year totaled $779 billion. The highest deficit in the last 50 years was in 2009, when the government spent $1.4 trillion more than it brought in. The last time the federal government ran a surplus was 2001.

A major category of both financial and human cost over the previous two decades has been war: The invasion of Iraq and Afghanistan along other ongoing activities in the “War on Terror” have been estimated to have cost nearly $6 trillion. These numbers also do not include the government’s future entitlement obligations and promises, including Social Security and Medicare, which by most accounts are likely to grow considerably in coming decades. Indeed, entitlements represent perhaps the most significant area of necessary policy reforms in the coming decades.

It makes sense to compare these absolute numbers to the size of the overall economy as well. And since the American economy is so large and has grown so greatly over the last 50 years, the figures for national indebtedness as a portion of gross domestic product (GDP) are somewhat less striking but no less worrisome. The last decade saw a spike in deficit spending as a share of GDP following the Great Recession in 2009. In 2009 the federal government’s deficit spending relative to GDP was nearly 10 percent, while the federal government’s overall outlays reached nearly one-quarter of GDP. This peak was followed by a steady decline, while the last three years have seen a slow increase to deficit spending in 2018 at nearly 4 percent of GDP. Over the last five years overall government spending as a share of GDP has been just above 20 percent.

These numbers also do not include indebtedness at other levels of government in the country. Many localities and municipalities are facing significant shortfalls in funding for pensions and other programs in coming years, and states also face major challenges as more money flows to them through federal programs. Estimates of the overall public debt, including local, state, and federal governments, approach $25 trillion.

In addition, a greater and greater share of federal spending in the future will simply be paying the interest on debt that was already accumulated. A recent Wall Street Journal report based on a Congressional Budget Office study shows that, if current increases in interest rates continue, the government “will spend more on interest than it spends on Medicaid in 2020; more in 2023 than it spends on national defense; and more in 2025 than it spends on all nondefense discretionary programs combined, from funding for national parks to scientific research, to health care and education, to the court system and infrastructure.”

There are many, many factors that legitimately impact the level of government spending. It does seem, however, that there may be a kind of natural rate of government revenue and therefore a just rate of government expenditure. If, even amid different policies and eras, the federal government tends to bring in revenue of less than a fifth of GDP, then it seems prudent and just that spending generally and normally match that level. As the economists Antony Davies and James R. Harrigan put it, “While the government has collected a relatively constant 17% of GDP, it has spent a relatively constant 20% of GDP…. In other words, the government consistently chooses to spend more than it can take in, to the tune of about 3% of GDP. In any given year, the government spends about 15% more than it should.” Otherwise, the tax burden that is passed along to the next generation simply grows year after year, decade after decade.

As for solutions and sources of the problems, some years ago the Acton Institute developed some “principles for budget reform” that continue to have salience:

1) Reform of federal spending must properly balance responsibilities to current and future generations.

2) Because we owe the next generation economic opportunity, comprehensive budget reform is necessary.

3) The role of civil society is primary in assisting those in need.

4) The role of the federal government must reflect its limits as expressed in the U.S. Constitution.

There was something of a shift in political culture in the United States around these issues in the 1980s. A dominant theme of the Reagan Administration was that lowering taxes would necessarily result in constrained government. Such reasoning counted on the cultural norms against excessive and extended deficit spending. What such proposals got wrong was that the cultural reserve against running up public debt had already begun to evaporate, and that lowering taxes without commensurate decreases in expenditures would usher in a new era of budgetary irresponsibility.

Not much has changed on that score in the meantime. The debt crisis we face today is really just one aspect of a much larger crisis, one that is not merely political, or economic, or social, or cultural, or personal. It is a comprehensive crisis, one that crosses all institutions and all people. It is what Abraham Kuyper called “architectonic,” meaning that it is a challenge that is not reducible to merely technical solutions in one area of life. In some sense this crisis is the latest instantiation of the corruption that has marked the human condition since the fall into sin, and will only ever be fully resolved at the consummation of all things. Until that day, we must stem the tide and push back the darkness as faithfully as we are able.