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Por qué algunos católicos siguen optando por Maduro – Gabriel Zanotti

Por Gabriel J. Zanotti

Fuente: Filosofía para mí / Blog personal

 

De un artículo de próxima aparición:

“……………..Benedicto XVI afirma claramente la laicidad del estado:

  1. a) Respecto a la sana laicidad de los EEUU: “…Desde el alba de la República, como usted ha observado, Estados Unidos ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas para garantizar un orden democrático vibrante y éticamente sano. El ejemplo de su nación que reúne a personas de buena voluntad independientemente de la raza, la nacionalidad o el credo, en una visión compartida y en una búsqueda disciplinada del bien común, ha estimulado a muchas naciones más jóvenes en sus esfuerzos por crear un orden social armonioso, libre y justo. Esta tarea de conciliar unidad y diversidad, de perfilar un objetivo común y de hacer acopio de la energía moral necesaria para alcanzarlo, se ha convertido hoy en una tarea urgente para toda la familia humana, cada vez más consciente de su interdependencia y de la necesidad de una solidaridad efectiva para hacer frente a los desafíos mundiales y construir un futuro de paz para las futuras generaciones” (Benedicto XVI, 2008).
  2. b) Con respecto a las libertades individuales: “…Gran Bretaña se ha configurado como una democracia pluralista que valora enormemente la libertad de expresión, la libertad de afiliación política y el respeto por el papel de la ley, con un profundo sentido de los derechos y deberes individuales, y de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. Si bien con otro lenguaje, la Doctrina Social de la Iglesia tiene mucho en común con dicha perspectiva, en su preocupación primordial por la protección de la dignidad única de toda persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, y en su énfasis en los deberes de la autoridad civil para la promoción del bien común”. (Benedicto XVI, 2010).
  3. c) Con respecto a las decisiones en una democracia deliberativa: “…“¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos. Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales. Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión. Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe –el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas– necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización. (Benedicto XVI, 2010).
  4. d) Con respecto a la sana laicidad de los ordenamientos jurídicos: “…“En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo” (las itálicas son nuestras). (Benedicto XVI, 2011).

 

  1. Esto sigue siendo una novedad.

Lamentablemente, toda esta difícil evolución no ha entrado aún en la mayoría de los católicos, sean seglares, presbíteros o religiosos, y menos aún en la mayoría de los obispos y cardenales. (El que quiera puede seguir subiendo). Pío XII, el Vaticano II, Juan XXIII, Benedicto XVI, están hoy totalmente olvidados. Por izquierda y por derecha, jerarquía y laicos desconfían de la laicidad de un orden constitucional liberal precisamente porque el odio al liberalismo clásico de origen anglosajón no ha disminuido un gramo dentro del pensamiento y praxis habitual de los católicos. Sus adhesiones al marxismo o, al revés, sus nostalgias a un medioevo pre-moderno, no les permiten digerir una laicidad plenamente moderna, donde los laicos sean los que verdaderamente hacen política, donde la Jerarquía no interviene en materias opinables y donde se respeta realmente la autonomía relativa de lo temporal. No, será el “pueblo católico”, ajeno a toda institucionalidad “burguesa” el que reponga a un “rey católico” en su lugar, sea con un nuevo Mussolini o con un nuevo Fidel Castro, o  (de modo inconfesable) dejando que sea finalmente el actual pontífice el que digite los perversos hilos de la política práctica,  liberándola del “capitalismo liberal y la democracia burguesa” para instaurar “la civilización del amor”…

Sí, es como si hubiéramos retrocedido 150 años o como si todos los esfuerzos de distinciones hubieran sido inútiles. Pero no. La Iglesia limpia con el Espíritu Santo las idas y venidas de sus miembros, dándonos la única y verdadera esperanza.  ”

Esto les explica por qué algunos católicos siguen defendiendo a Maduro. Quieren un Maduro “católico”, y toleran cualquier cosa ANTES que la vuelta a una república liberal…

 

 

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

El inconformista intelectual detrás de la ola conservadora en Brasil – Silvio Simonetti

Por Silvio Simonetti

Fuente Acton Institute

20 de enero de 2019

 

La reciente victoria del populista conservador Jair Bolsonaro en las elecciones presidenciales brasileñas llevó el nombre del filósofo Olavo de Carvalho al centro del debate político brasileño. Muchos han declarado desde entonces que Carvalho es un precursor intelectual del candidato populista, como alguien que pudo reformular la discusión política brasileña de manera que despejó un camino intelectual para la victoria electoral de Bolsonaro. No es una coincidencia que cuando Bolsonaro pronunció su discurso de victoria, el libro más vendido de Carvalho El mínimo que necesitas saber para no ser un idiota (2013), estaba a la vista.

La influencia de Carvalho sobre la nueva derecha brasileña es indudable. Muchos de sus discípulos apoyaron a Bolsonaro desde el principio. Algunos de ellos fueron elegidos para el Congreso en la ola conservadora que cambió a la política brasileña. Entonces, ¿cómo pudo Carvalho proveer un debate público de formas que ayudaron a llevar a Bolsonaro al poder?

En primer lugar, Carvalho proporcionó una filosofía política capaz de estructurar ideas conservadoras en formas que socavaron la hegemonía intelectual de la izquierda.

En segundo lugar, Carvalho pudo cultivar la imagen de un independiente: como un inconformista intelectual que se negó a seguir las normas sociales impuestas por los medios de comunicación izquierdistas y por la academia neo-marxista. Incluso sus oponentes admiten que tiene una personalidad atractiva y habilidades formales para hablar, tanto que pudo cultivar a miles de seguidores y hablar durante horas sin cansar a su público. En resumen, Carvalho tiene todo lo que necesita para convertirse en una personalidad de Internet.

Pero sumado a eso hay un tercer factor. Si bien Carvalho es una personalidad de Internet, también sabe de qué está hablando. Puede escribir sobre clásicos de la filosofía o teóricos de la conspiración con el mismo ingenio. Puede explicar el pensamiento de los intelectuales de derecha Eric Voegelin y Louis Lavelle tan fácilmente como puede recitar pasajes enteros de la epopeya portuguesa Los Lusiadas. En gran medida, Carvalho desempeñó un papel crucial en la introducción de un puñado de pensadores conservadores al público brasileño más amplio y fue el primero en advertir sobre el problema del globalismo y la forma en que estaba dando forma negativa a la cultura política brasileña.

Las posiciones filosóficas de Carvalho son profundas y se han desarrollado durante 30 años. Sin embargo, aquí hay dos conceptos que son críticos para Carvalho y los cambios recientes en la política brasileña.

Primero, Carvalho cree que la filosofía, al menos desde René Descartes, ha roto con sus raíces griegas en el proyecto socrático. Según Carvalho, la filosofía desarrollada inicialmente por Sócrates y su discípulo Platón se basó en la búsqueda de la comprensión de la posición del individuo en el universo. Por lo tanto, la experiencia individual es la materia prima de la reflexión filosófica. En contraste, la filosofía moderna en la forma en que comenzó a desarrollarse bajo Descartes abandonó esta comprensión de la importancia de la experiencia personal como una brújula de la construcción filosófica en favor de una introspección extrema. Carvalho llama a este desplazamiento paralaje cognitivo.

Karl Marx es un excelente ejemplo de este fenómeno. Marx argumenta en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel que la realidad social de los hombres condiciona su conciencia; Más tarde, en sus Tesis sobre Feuerbach, va un poco más lejos y dice que la realidad social determina nuestra conciencia. En resumen, nuestra posición en la sociedad se define por nuestro papel en el sistema de producción y nuestras ideas están determinadas por esta posición.

El proletariado, según Marx, es la única clase capaz de comprender la realidad del proceso histórico y contemplar la realidad más allá de la ilusión impuesta por la ideología de clase. Pero, debemos preguntarnos, ¿cómo es que Marx, un no proletario, podría haber sido el pregonero de una verdad que solo un proletario podría contemplar? Esta contradicción elemental entre filosofía y realidad es el paralaje cognitivo.

Carvalho identificó la manifestación más común e intensa del paralaje cognitivo en un proceso que él llama mentalidad revolucionaria. Esto ocurre cuando el marco mental del paralaje cognitivo se convierte en un fenómeno de multitudes. Esto tiene dos características.

Primero, el revolucionario establece el futuro hipotético que quiere realizar como el parámetro del juicio de sus acciones. El pasado se vuelve así irrelevante. Segundo, el revolucionario invierte las posiciones de sujeto y objeto; atacando a los oponentes de su futura sociedad y convirtiéndolos en chivos expiatorios que le impiden lograr sus planes.

En esencia, entonces, el proceso revolucionario se desencadena a través del rechazo sistemático de la realidad. Cuanto mayor sea el nivel de alienación del individuo con respecto a la realidad que lo rodea, mayor será el poder ejercido por la propuesta para transformar el presente de modo que se confronta a un futuro imaginario.

Estos dos conceptos, dice Carvalho, nos ayudan a entender el debate político moderno. En la medida en que la izquierda llegó a ejercer un poder considerable guiando la discusión política, la disociación entre la realidad objetiva y las ideas se hizo más severa y clara. Los filósofos posmodernistas pueden entenderse como el arquetipo de este proceso porque para ellos todas las relaciones son esencialmente relaciones de poder y todos los procesos solo pueden interpretarse como un proceso de dominación. La posibilidad de verdad objetiva y debate racional se descartan en consecuencia.

Todas las obras de Carvalho son una reacción en contra de la introducción del irracionalismo de esta filosofía que él considera característico del movimiento revolucionario. Desde el principio, Carvalho comprendió que la manera de contrarrestar esta perspectiva revolucionaria que domina a la izquierda brasileña es restablecer los puentes que permiten la comprensión humana: en otras palabras, volver a conectar la mente con la realidad objetiva.

Al comprender la situación caótica del mundo moderno y el discurso político contemporáneo, Carvalho pudo restaurar el lenguaje real y la preocupación por la realidad objetiva en el debate político brasileño. Esto hizo posible la transformación del conservadurismo subyacente difuso de gran parte de la población brasileña en acción política. De esta manera, Carvalho fue lo suficientemente hábil para romper la hegemonía cultural de la izquierda y ayudar a crear el marco intelectual que permitió el florecimiento del conservadurismo en Brasil.

El mismo Carvalho dijo una vez que toda revolución política comienza como una revolución intelectual. En este sentido, podemos decir que Carvalho es el Juan Bautista del conservadurismo brasileño.

 

Nota

El artículo «The intellectual maverick behind Brazil’s conservative wave» fue publicado antes por el Acton Institute el 21 de noviembre de 2018. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

Silvio Simonetti es un abogado brasileño, graduado en asuntos internacionales de la Escuela Bush en la Universidad Texas A&M. Actualmente es investigador asociado en el Instituto Acton. Silvio ama la Historia y la Iglesia Católica.

Obispos venezolanos, marchan después de llamar a Maduro «ilegítimo»

EN LAS MARCHAS DE LA OPOSICIÓN VENEZOLANA

Obispos venezolanos, marchan después de llamar a Maduro «ilegítimo»

27 de enero de 2019

Fuente: Cacholic News Agency

 

La Iglesia en Venezuela ha participado en las marchas de oposición, pidiendo la destitución del Presidente Maduro, en apoyo el líder opositor Juan Guaido quien se auto declaró presidente interino, prometiendo un gobierno de transición y elecciones libres.

Los obispos de Venezuela han expresado su apoyo a las manifestaciones pacíficas de la oposición en todo el país el miércoles 23 de enero. En una de estas marchas en Caracas, el líder opositor Juan Guaido se declaró presidente interino.

Guaido es el jefe de la Asamblea Nacional, cuya legislatura es controlada por la oposición. Prometió un gobierno de transición y elecciones libres.

Poco después, el presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, dijo que reconocía a Guaido como presidente, y dijo que la Asamblea Nacional es la única «rama legítima del gobierno» en Venezuela y que la presidencia de Nicolás Maduro es «ilegítima». Colombia, Brasil, Perú, Ecuador y Costa Rica también han reconocido a Guaido.

Desde que Maduro sucedió a Hugo Chávez como presidente de Venezuela en 2013, el país se ha visto afectado por la violencia y la agitación social. Bajo el gobierno socialista, el país ha experimentado una grave escasez e hiperinflación, y millones han emigrado.

A principios de este mes, los obispos declararon que Maduro juraba por un segundo mandato como presidente ilegítimo. Maduro ganó una elección presidencial de mayo de 2018 que fue boicoteada por la oposición y ha sido rechazada por gran parte de la comunidad internacional.

Las marchas del 23 de enero fueron convocadas por la Asamblea Nacional, que según la Comisión de Justicia y Paz de la Conferencia de Obispos de Venezuela fue «elegida por el voto libre y democrático del pueblo venezolano» y «es actualmente el único órgano de autoridad pública con la legitimidad de Ejercer sus poderes con soberanía».

La comisión también exigió que «los diversos cuerpos de seguridad del estado respeten a los ciudadanos que se manifiestan hoy», citando su derecho a estar libres de «represión violenta, detenciones arbitrarias, trato cruel y el uso de armas de fuego y sustancias tóxicas para controlar manifestaciones pacíficas».

Además, la Comisión de Justicia y Paz de los obispos instó a «los católicos, hombres y mujeres de buena voluntad a orar por Venezuela en este momento, para que se restaure el orden constitucional y logremos una nación próspera y materialmente espiritual».

Decenas de miles de venezolanos marcharon en apoyo de la oposición el miércoles. Las fuerzas de seguridad han reprimido a algunos de los manifestantes con gas lacrimógeno.

En Maturín, al menos 700 simpatizantes de la oposición que marcharon quedaron atrapados en la catedral durante varias horas, sitiados por el ejército venezolano.

Numerosos obispos participan en las marchas de la oposición, entre ellos Luis Enrique Rojas Ruiz, obispo auxiliar de Mérida; Mario del Valle Moronta Rodríguezde San Cristóbal; Víctor Hugo Basabe de San Felipe; y Ulises Antonio Gutiérrez Reyes de Ciudad Bolívar.

 

Los partidarios del gobierno de Maduro están realizando marchas contra la oposición

Las marchas de oposición fueron convocadas por la Asamblea Nacional para conmemorar el aniversario del golpe de 1958 que derrocó al dictador Marcos Pérez Jiménez.

Antes de las marchas de oposición, la conferencia de obispos venezolanos los llamó «un signo de esperanza, algo nuevo que comienza a generarse en nuestro país: cambios necesarios para el desarrollo humano integral de cada persona y de todas las personas, pero siempre en democracia y de acuerdo con la Constitución Nacional ».

«Estas marchas no son el final del camino, sino una señal del futuro en proceso que debemos construir entre todos nosotros, sin excepción», dijeron los obispos en un título declarado «23 de enero de 1958: Un hito histórico para la democracia venezolana».

Los obispos llamaron al golpe de 1958 «una señal inspiradora del triunfo de la racionalidad social antes del abuso de poder; de la unidad de las personas que eran débiles antes del desmantelamiento de un régimen de abusos, de corrupción y de represión, que ocultaba dentro de sí todos los males que puede tener un gobierno autoritario».

Desde entonces, en la República Bolivariana de Venezuela se desarrolló una «conciencia democrática», que valoraba la separación de poderes, las transiciones pacíficas de gobierno y la descentralización, dijeron los obispos.

«Lamentablemente, el deterioro de la vida democrática por factores conocidos por todos abrió las puertas a la introducción de un régimen de gobierno en el que muchos depositaron sus esperanzas, pero que, al final, ha sido contrario a los principios de la ética social y al respeto por la dignidad humana».

Dijeron que las marchas del 23 de enero recuerdan «ese evento que fue significativo en la lucha de la civilización antes de la barbarie. Hacemos esto permaneciendo conscientes del sufrimiento al que el pueblo venezolano ha sido sometido por la acción del gobierno».

Los obispos también dijeron que «la mayoría de la gente pide un cambio de dirección que pase por un período de transición hasta que se elijan nuevas autoridades nacionales».

El 9 de enero, los obispos habían dicho que la afirmación de Maduro de que estaba iniciando un nuevo término «abre la puerta al no reconocimiento del gobierno, ya que carece de apoyo democrático en la justicia y la ley».

Una rebelión del 21 de enero, efectuada por 27 miembros de la Guardia Nacional en Caracas fue rápidamente reprimida.

El gobierno socialista de Venezuela es ampliamente culpado por la crisis del país. Desde el 2003, los controles de precios de unos 160 productos, incluido el aceite de cocina, el jabón y la harina, han significado que, si bien son asequibles, salen de los estantes de las tiendas y se revenden en el mercado negro a tasas mucho más altas.

Las políticas económicas deficientes, incluidos los estrictos controles de precios, junto con las altas tasas de inflación, han resultado en una grave falta de necesidades básicas como papel higiénico, leche, harina, pañales y medicamentos.

Se estima que 3 millones de personas han huido del país desde 2014.

La inflación en Venezuela en 2018 fue estimada por la Asamblea Nacional en 1.3 millones %.

Los cardenales venezolanos insisten en que su país está sometido a una dictadura

Los obispos venezolanos piden el fin de la represión tras el «presunto atentado» contra Maduro

 

A propósito del lenguaje inclusivo – Claudio Marenghi

Por Claudio Marenghi

10 de de enero de 2019

 

1.- La reflexión filosófica sobre el lenguaje consiste en un abordaje de este fenómeno humano en sus aspectos más generales y fundamentales. Se estudia, principalmente, el vínculo existente entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad. En relación con esto se abordan temas tales como la naturaleza del significante, del significado y de la referencia, el lenguaje considerado como expresión subjetiva del hablante y como sistema objetivo de signos, los diferentes usos lingüísticos que los humanos efectuamos en distintos contextos vitales, el sentido profundo de fenómenos como la interpretación, el diálogo, la traducción y la escritura. En este aspecto, la filosofía del lenguaje se distingue de la lingüística, que es una ciencia metódica y sistemática de carácter empírico, por sus abordajes más profundos y sus conclusiones eminentemente especulativas, ligadas a temáticas de lógica, gnoseología y ontología. A raíz de esto, el enfoque de la filosofía del lenguaje suele ser de tinte universal y abstracto, alejado de los lenguajes particulares y concretos. Pero no por ello la filosofía del lenguaje ha de despreocuparse de las contingencias mundanas a que su objeto de estudio se ve sometido en una situación determinada.

Tal es el caso del flamante ‘lenguaje inclusivo’, así llamado porque propone avanzar con un nuevo modelo lingüístico no sexista, que anule la distinción entre masculino y femenino en las palabras ligadas al ámbito de lo humano, con la finalidad de visibilizar y exaltar la tan lícitamente reclamada igualdad de género. Para comenzar a tratar esta cuestión, debemos partir del supuesto de que los seres humanos nacen sexuados como varones o mujeres. Si alguien dudara o intentara negar este supuesto, tiene ante sus ojos, en la simple observación directa de las personas humanas, ciertos rasgos morfológicos de evidencia indubitable, especialmente en los órganos sexuales y reproductivos. Si con esto no alcanzara, se podría llevar la observación a un nivel molecular, en donde el ADN de los varones presenta dos cromosomas sexuales distintos llamados ‘heterogaméticos’ (xy), en tanto que el ADN de las mujeres manifiesta dos cromosomas sexuales de la misma clase denominados ‘homogaméticos’ (xx). Esto puede resultar muy elemental, pero es necesario señalarlo porque de esta diferenciación sexuada binaria proviene la especificación que da origen a los géneros lingüísticos con que se nombra a los seres humanos y a todo lo relacionado a su mundo en ‘masculino’ y ‘femenino’: he aquí el correlato genérico-lingüístico referenciado al ámbito de lo sexual-biológico.

Sin embargo, hay que tener presente que en castellano el género de una palabra, sea masculino o femenino, no siempre diferencia sexo. Lo hace en sustantivos como ‘señor’ y ‘señora’, ‘secretario’ y ‘secretaria’, ‘perro’ y ‘perra’, ‘gato’ y ‘gata’, que remiten siempre a seres animados y sexuados, sean humanos o sean animales. En muchos otros sustantivos, el género no es algo que se agrega al significado indicando sexuación, sino que es inherente a la palabra misma y sirve para distinguir otras cuestiones: diferencia tamaño en ‘cuchillo’ y ‘cuchilla’, diferencia la planta del fruto en ‘manzano’ y ‘manzana’, diferencia al individual del plural en ‘leño’ y ‘leña’. En estos casos, la diferencia en la desinencia genérica hace que a estas palabras se las considere heterónimos y no variaciones de una misma dicción. También tenemos en castellano los ‘sustantivos ambiguos diferenciados’ que cambian de significado según el género. Es el caso de términos homónimos tales como ‘el capital’ y ‘la capital’ que refieren al dinero y a la ciudad, ‘el policía’ y ‘la policía’ que refieren a una persona y a la institución, ‘el pendiente’ y ‘la pendiente’ que refieren el aro y la elevación.

Otras veces sucede que el género no sirve para diferenciar nada, porque muchas palabras tienen su forma en femenino y no existen en masculino o, a la inversa, tienen su forma en masculino y no existen en femenino. En esos casos, el género sólo marca gramaticalmente el modo en que deben ser usadas las otras dicciones de los sintagmas que rodean y complementan a la palabra en cuestión. Por ejemplo, ‘zapato’ existe sólo en masculino sin ser un objeto sexuado. No es posible decir ‘zapata’, sin embargo necesitamos esa referencialidad masculina para poder decir que el zapato es ‘negro’ y no ‘negra’. Otro ejemplo, ‘zapatilla’ existe sólo en femenino porque no existe ‘zapatillo’ y tampoco es un objeto sexuado. Pero necesitamos ese femenino nominal para poder decir que la zapatilla es ‘blanca’ y no ‘blanco’. En efecto, el castellano, al igual que el alemán, es una lengua que atribuye género gramatical a los objetos no sexuados, tornándose más complejo su aprendizaje y su aplicación, en cambio, el inglés dispone del género neutro para designar esta clase de objetos, configurándose en este aspecto como una lengua más simple y de precisa ejecución. Así, ‘llave’ es femenino en castellano, ‘Schlüssel’ es masculino en alemán y ‘key’ es neutro en inglés, teniendo los tres vocablos el mismo significado. Algo parecido ocurre con ‘puente’ que es masculino en castellano, ‘Brücke’ que es femenino en alemán y ‘bridge’ que es neutro en inglés, términos que también son sinónimos. En castellano, incluso, los ‘sustantivos comunes en cuanto al género’, como ‘artista’, ‘pianista’ o ‘turista’, que se mantienen invariables sin importar si se refieren a un varón o una mujer, acaban señalando el género de lo que nombran a partir de los otros términos que los complementan sintagmáticamente, sean adjetivos, artículos o determinantes.

2.- Más allá de estos matices morfológicos que venimos señalando, se acusa a esta bipolaridad genérica del castellano de haber dado origen a un lenguaje sexista funcional a los intereses de las sociedades opresoras heteropatriarcales. ¿Qué se entiende en este contexto por ‘lenguaje sexista’? Básicamente, nombrar ciertos roles y trabajos sólo en masculino, referirse a la persona genérica como ‘el’ hombre, usar las formas masculinas para referirse a ‘ellos’ incluyendo a ‘ellas’, dejando las formas femeninas sólo para ‘ellas’, nombrando a las mujeres siempre en segundo lugar y otras cuestiones por el estilo. Las indeseables consecuencias de esta desigualdad morfológica, según el feminismo y otros colectivos que defienden los intereses de otras identidades de género, se traducen en cierto imperio de la violencia simbólica en nuestro mundo cultural. Este atropello tendría que ver con pensarnos a nosotros mismos y a nuestra inserción en el mundo, con categorías que, de algún modo, nos serían impuestas y que coincidirían con las categorías desde las que los ‘opresores’ definen la realidad, justificando su dominación y su situación de privilegio respecto de los ‘oprimidos’. La dinámica inherente a esta violencia atravesaría los caminos simbólicos del conocimiento, el lenguaje y la comunicación, consiguiendo la invisibilización y la naturalización de la situación de dominio.

Para neutralizar el poder milenario de esta violencia simbólica cristalizada en el lenguaje que hablan las sociedades heteropatriarcales, las diferentes propuestas de los partidarios del denominado ‘lenguaje inclusivo’ pugnan por la supresión de la diferenciación binaria que se aplica a los nombres cuyo referente incluye a personas de multiplicidad genérica, evitando el uso por defecto del genérico masculino ‘o’ que invisibilizó históricamente a las mujeres y a otras identidades de género en las sociedades que se despliegan en torno a la lengua castellana. El cambio morfológico propuesto afecta no sólo a los sustantivos, sino que alcanza a los artículos, los adjetivos y los determinantes que funcionan como modificadores del caso. Asoma así en el horizonte un nuevo paradigma lingüístico que pretende superar la oposición binaria entre masculino y femenino, para implantar un género neutro que incluya otras opciones no tenidas en cuenta dentro de esas dos clasificaciones.

En el lenguaje que hablamos todos los días, el masculino gramatical cumple la función inclusiva como término no marcado de la oposición de género. Más precisamente, el masculino a veces es utilizado a nivel específico, como cuando refiere exclusivamente a nombres masculinos, y a veces a nivel genérico, como cuando refiere inclusivamente a nombres masculinos y femeninos. Así, en el lenguaje que hablamos en la cotidianidad alguien puede proferir lo siguiente: “Los compañeros argentinos que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos, porque todos colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” A fin de evitar el supuesto machismo lingüístico y la violencia simbólica aparejada, un primer ensayo de neutralización plantea el uso de la desinencia ‘x’ para significar el género indistinto, así tendríamos nuestra frase reformulada como sigue: “Lxs compañerxs argentinxs que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosxs, porque todxs colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Una segunda variante del lenguaje tradicional, análoga a la propuesta anterior, nos presenta la ‘@’, un ícono inclusivo que traza gráficamente una ‘a’ en una ‘o’, frente a lo cual tendríamos en nuestro caso:[email protected] compañ[email protected] [email protected] que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente [email protected], porque [email protected] colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.”

En tanto que el uso de la ‘x’ está en plena vigencia, aunque con numerosas incertidumbres sintácticas, el uso de la ‘@’ es cada vez menos frecuente por resultar sumamente disruptivo, ya que no pertenece al abecedario y en su grafía rompe el renglón en una nivelación distinta al resto de los signos alfabéticos. Sin embargo, tanto el uso de la ‘equis’ como de la ‘arroba’ en lugar de la vocal que demarca el género, restringe el lenguaje inclusivo al campo de la lectoescritura, dado que estos símbolos gráficos carecen de correlato fonético. Por este motivo, en el campo de la oralidad, los dos ejemplos enunciados deberían pronunciarse de un modo similar al que sigue: “Los compañeros y las compañeras argentinos y argentinas que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos y valiosas, porque todos y todas colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” O también, como a veces se manifiesta de manera abreviada en ciertos textos, con la ayuda de la ‘/’: “Los compañeros/as argentinos/as que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valiosos/as, porque todos/as colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” 

Aunque entre los activistas feministas y de la diversidad sexual que impulsan este giro lingüístico, hay una tercera variante que parece tener mejor proyección a futuro, para ser incorporada sin pelearse demasiado con el sistema vigente, consistente en el uso de la ‘e’ como vocal para señalar el género neutro, especialmente porque puede utilizarse fácilmente en la interacción oral. En este caso, nuestro ejemplo sería reformulado del siguiente modo: “Les compañeres argentines que trabajan en diferentes sectores del comercio y de la industria son sumamente valioses, porque todes colaboran con su función parcial a la promoción del bien común.” Pensamos que esta opción tiene serios problemas a resolver, como la creación de un pronombre neutro (‘elle‘) y de un determinante (‘une‘). Otra dificultad manifiesta de esta variante del lenguaje inclusivo tiene que ver con la disonancia entre la desinencia verbal y los sustantivos o adjetivos neutralizados, como en “Consideremos al otre” o “Hoy estamos todes”, disonancia que se ha visto, en muchos casos, forzada a asumir género para la desinencia verbal, como en “Consideremes al otre” o “Hoy estames todes”, tal como si la ‘o’ verbal se correspondiera con el morfema masculino de los sustantivos, adjetivos y artículos.

3.- Más allá de los tecnicismos, que son numerosos y caen más en consideración de lingüistas especializados, pensamos que un cambio morfológico de la lengua no acarrea necesariamente una transformación conceptual. La interconexión del significado entre los conceptos no se reduce a un juego combinatorio de fonemas significantes, por eso creemos que la modificación morfológica no varía necesariamente el contenido conceptual del pensamiento lingüísticamente expresado. Al focalizar la atención casi exclusivamente en lo morfológico, los hablantes inclusivos tienden a un descuido del orden conceptual que consideramos contraproducente, porque la demanda de la igualdad de género se plantea en el ámbito en el que se debaten las ideas.

Tampoco hay evidencia de que la distinción de género lingüístico sea un impedimento para considerar la igualdad de género en la vida individual y social. Para poner un caso, el inglés no distingue género en casi todos sus sustantivos y en la totalidad de sus adjetivos y sus artículos. Sin embargo, no parece que los hablantes nativos del inglés estén mejor predispuestos para contemplar la igualdad de género que los hablantes nativos del español, del francés o del alemán, por ejemplo, que sí distinguen género morfológico. Incluso, en aquellas regiones en las que se hablan lenguas menos sexuadas, con un genérico auténticamente neutral, a menudo se verifica mayor inequidad de género que en otros países. Por un lado, el árabe clásico utiliza el género femenino para los sustantivos en plural, sin importar el género de ese mismo sustantivo en singular, es decir, al revés que en castellano. A pesar de esto, en las sociedades en las que se habla, como Arabia Saudita o Marruecos, hay una desigualdad absoluta de derechos entre varones y mujeres. Otras lenguas, como el japonés y el turco, directamente no tienen género y son gramaticalmente inclusivas, a pesar de desplegarse en el seno de sociedades estereotípicamente machistas. Por otro lado, el islandés es una de las lenguas que menos cambios ha sufrido a lo largo de los siglos, manteniéndose casi intacta debido a políticas lingüísticas sumamente conservadoras, al punto que no adquiere términos extranjeros sin antes traducirlos de alguna manera con raíces de palabras autóctonas, pero corresponde a la sociedad más avanzada del mundo en cuanto al lugar que ocupa la mujer, la conquista de sus derechos y la diseminación de la sororidad.

Volviendo al modo peculiar de hablar del lenguaje inclusivo, que se impone de a poco en ciertos ámbitos académicos locales de tradicional prestigio, como ciertas aulas de los colegios Carlos Pellegrini y Nacional de Buenos Aires, del profesorado del Joaquín V. González o de la Universidad de Buenos Aires, debemos mencionar también que el uso del mismo produce un extrañamiento respecto del propio lenguaje, porque anula la espontaneidad del habla del mundo de la vida y focaliza la atención en los mensajes mismos de la comunicación en cuanto tal, esto es, termina operando más en el nivel de un metalenguaje que en el de un lenguaje. La exigencia de un alto nivel de conciencia gramatical, que implica la consideración de la concordancia que involucran los sustantivos con referencia sexuada respecto de los adjetivos, artículos y determinantes, no está al alcance de cualquier hablante y de cualquier oyente, sino más bien de un pequeño sector altamente escolarizado que pretende imponerlo. De este modo, paradójicamente, el lenguaje inclusivo se torna exclusivo y, en cierto punto, también elitista.

4.- En este punto hay algo para destacar: los hablantes de una comunidad no pueden elegir los signos lingüísticos según sus preferencias ni los pueden cambiar a gusto y piacere, porque la comunidad del habla está ligada a su lengua tal cual le es dada históricamente de generación en generación y en vistas a su estructuración semiótica. Este estado de cosas incluye un ‘semántica’ que cristalice las significaciones en un vocabulario común y una ‘sintáctica’ que articule normativamente la combinación de sus signos, de modo tal que la ‘pragmática’, esto es, el uso que los seres humanos hacemos de los signos lingüísticos, sea posible y, por lo mismo, también la comunicación humana oral y escrita en cuanto tal, en un juego de composibilidades idealmente infinito. Aunque hay que aclarar que el paso del tiempo también permite que los signos lingüísticos cambien en función de los usos que reciben en el mundo de la vida, pero de una manera gradual, paulatina y en su mayor medida inconsciente.

Así, por ejemplo, en el latín para referirse al progenitor masculino se utilizaba la palabra ‘pater’, homófona y derivada del término griego ‘πατήρ’. Se especula sobre una supuesta raíz onomatopéyica ‘ph‑’ propia de los bebés, dado que al fin y al cabo la ‘p’ se pronuncia simplemente separando los labios, y un sufijo ‘‑ter’ que designa relaciones familiares y que, consecuentemente, se encuentra también en ‘mater’.  Pero, con el correr de los siglos, ‘pater’ se empezó a sustituir por ‘patrem’, y más tarde aún, con la aparición de las lenguas romances, por ‘patre’. Hasta que en determinado momento evolucionó hacia el término que nosotros empleamos actualmente en español, que también utiliza el italiano, esto es, ‘padre’, emparentado de raíz con sus equivalentes en otras lenguas vivas, como ‘father’ en inglés y ‘Vater’ en alemán. Es decir, tanto la inmutabilidad como la mutabilidad del signo lingüístico dependen de factores que trascienden la planificación de un grupo minoritario de hablantes. En este sentido, cabe pensar en la posibilidad de que la variante desinencial ‘e’ del ‘lenguaje inclusivo’ termine siendo aceptada por la comunidad de hablantes, pero esa adaptación sería el desenlace de un largo proceso evolutivo de asimilación y acomodación en el seno del mundo de la vida.

La lengua castellana, entonces, no escapa a la dialéctica de la inmutabilidad y la mutabilidad del signo lingüístico, padeciendo mutaciones tanto conscientes como inconscientes, replicando el ritmo en que deviene el mundo de la vida en su despliegue epocal. Nos puede servir también el caso del ‘voseo’ que nos caracteriza como hispanohablantes sudamericanos, a fin de reforzar esta idea que venimos desarrollando. Los españoles que llegaron a nuestro continente durante la Conquista todavía utilizaban el voseo en sus dos vertientes de forma reverencial y de signo de confianza. Este uso del ‘vos’ arraigó en América, en parte a través de la literatura incipiente y en parte porque los españoles mismos lo usaban reverencialmente entre ellos para diferenciarse de los nativos. El tiempo transcurrió y hoy millones de latinoamericanos lo usamos sin reverencialidad alguna. Sin embargo, el voseo comenzó a desprestigiarse en el siglo XVI en España, donde el castellano peninsular decantó unívocamente por el ‘tú’. Como se puede apreciar, estas metamorfosis lingüísticas dependen del devenir de los acontecimientos históricos, que siempre es circunstancial, contingente y orientado por la dinámica del mundo de la vida.

El lenguaje cumple un proceso histórico de institución, sedimentación y transformación de sentido, en sus palabras están cristalizadas tanto las significaciones intramundanas como los sentimientos, los valores y los ideales de cada comunidad de hablantes. En este aspecto y en función de su evolución, cada generación suele considerar que la lengua de sus padres era más pura y originaria que la propia, en tanto que la de sus hijos pasa por ser una versión impura y derivada de aquella. Salta a la vista, empero, que estamos ante una falacia: no cabe asumir una actitud reaccionaria, conservadora o progresista en relación con las lenguas. Antes de hablar el castellano rioplatense, las generaciones que nos precedieron hablaban otra variante del castellano moderno, y antes aún del castellano antiguo, y antes de eso las lenguas romances que fermentaron con la disolución del Imperio Romano, más atrás el latín vulgar y ya bien lejos las lenguas indoeuropeas. Preguntar cuál de estas lenguas es mejor o peor en relación a otra es algo que no tiene demasiado sentido, porque cada una de ellas brotó de la idiosincrasia de una época vitalmente situada y determinada.

 

 

El lenguaje surge del mundo de la vida casi espontáneamente y no admite cambios forzados por motivos ideológicos. Cada lengua tiene tras de sí una historia que la vincula a una tradición cultural en constante cambio y que, aunque no lo notemos a simple vista porque sucede lentamente, va modificando muy de a poco nuestros lazos comunicacionales. Es el propio mundo de la vida el que ha erguido las regularidades del lenguaje, el que las ha elevado a la condición de normas cuando, por medio de distintos mecanismos como diccionarios, libros de gramática, manuales de uso y cánones literarios, ha generado modelos lingüísticos asociados a identidades culturales. Estas obras registran, exponen y despliegan las articulaciones de una lengua, respetando su complejidad y la diversidad de sus dialectos, pero a su vez la fijan, la depuran y la orientan, definiendo lo que es correcto y lo que es incorrecto, a fin de poder analizarla, sistematizarla y enseñarla mejor a las siguientes generaciones de hablantes. En este sentido, para que hubiera un cambio auténtico del lenguaje, el uso de la ‘e’ del lenguaje inclusivo debería llegar a ser espontáneo y habitual. Tendría que extenderse del pequeño círculo de hablantes actual a las calles, a la prensa, al mundo académico en su totalidad y, finalmente, terminar siendo aceptado por la Real Academia Española, al menos si la seguimos considerando como la institución a cargo del cuidado normativo de la lengua castellana.

5.- Para quienes están muy preocupados por los valores fundamentales de igualdad de género que pretenden defender los propulsores del giro inclusivo desde el lenguaje mismo, estos ideales, empero, pueden expresarse de otro modo, respetando el lenguaje comunitario preestablecido, diciendo por ejemplo: “Todos somos personas”; “Ninguna persona es más ni menos que otra”; “El varón y la mujer tienen los mismos derechos y las mismas obligaciones”; “Es inaceptable que la mujer se subordine al varón” y otras cosas por el estilo. Los únicos términos genéricos genuinos que disponemos para hablar un lenguaje no sexista en el castellano corriente son los llamados ‘sustantivos epicenos’ como, por ejemplo, ‘persona’, ‘víctima’ o ‘individuo’, que no sólo van a mantenerse invariables, porque no hay ni ‘persono’, ni ‘víctimo’, ni ‘individua’, sino que ni siquiera tienen la posibilidad de marcar el género en el adjetivo, porque aunque una persona sea varón, nunca será ‘persona cuidadoso’ o ‘víctima pasivo’, así como tampoco una mujer podrá ser un ‘individuo cuidadosa’. En este caso, el género gramatical es absolutamente independiente del sexo del referente.

Hay otros modos en que también podemos llegar a evitar una forma sexista de hablar, por ejemplo, en las proposiciones subordinadas en lugar de decir ‘los que’, podemos decir ‘quienes’ o ‘cualquiera’, o en vez de usar sustantivos como ‘los estudiantes’ o ‘los alumnos’, podemos decir, ‘el estudiantado’ o ‘el alumnado’. También podemos recurrir a nombres genéricos y abstractos, substituir el nombre por un pronombre, utilizar determinantes sin marca de género, elidir el sujeto, eliminar el artículo y así una infinidad de mecanismos gramaticales que determinados lingüistas inclusivos parecen ignorar. Estimamos también razonable hasta cierto punto el desdoblamiento de género en ciertas circunstancias, por ejemplo diciendo ‘chicas y chicos’ o ‘argentinas y argentinos’, porque, si bien es redundante al incluirse el femenino en el masculino plural de acuerdo al uso y a lo normado por la Real Academia Española, se puede equipar a expresiones corrientes y aceptadas tradicionalmente, como cuando se dice ‘señoras y señores’. Nos parece especialmente importante este uso desdoblado en las ofertas laborales, las becas académicas y otras oportunidades de desarrollo, donde se debería pedir ‘ingenieras e ingenieros’, ‘investigadoras e investigadores’ y cosas similares, porque el masculino plural, tal como ya lo hemos señalado, tiene la ambigüedad de poder ser interpretado genéricamente o específicamente y, a través del desdoblamiento genérico, es posible evitar malentendidos que excluyan a las eventuales postulantes mujeres.

Nos parece, entonces, que no hace falta recurrir a una revolución morfológica para promover valores igualitarios entre seres humanos desde un nuevo modelo lingüístico, para así abandonar posiciones totalitarias de corte machista o feminista. La promoción de esos valores igualitarios requiere transformaciones críticas en el pensamiento de las personas, las cuales son mucho más complejas y vastas que un cambio premeditado en la morfología sintagmática impuesto ideológicamente. Creemos que en un país libre y democrático como el nuestro, cada uno puede hablar, en definitiva, como quiera. Pero introducir normas que obliguen a aceptar masivamente los cambios gramaticales del lenguaje inclusivo o la mera intención de rescribir clásicos de la literatura en esta nueva modalidad, nos recuerda la ‘neolengua’ promulgada por el ‘Ministerio del Pensamiento’ en la novela ‘1984’ de George Orwell. Tanto el izquierdismo como el derechismo posmodernos tienen una visión voluntarista del lenguaje como medio de imposición de intereses partidarios totalitarios.

6.- Desde un punto de vista estrictamente filosófico, en la concepción del lenguaje inclusivo subyace una tesis partidaria del determinismo lingüístico, según el cual el vocabulario con su gramática asociada generaría un entramado absolutamente rígido para los pensamientos que elaboramos. Si modificar la morfología de las palabras implica la transformación de los conceptos asociados, entonces, en definitiva, hablar es lo mismo que pensar y pensar lo mismo que hablar, fusionándose en un mismo plano el orden de los significantes con el de los significados. Pero debe quedar muy en claro que esto no es así en absoluto: la palabra es siempre signo de una cosa para alguien que la interpreta dentro de un horizonte semiótico, es decir, la palabra surge de la experiencia humana, del encuentro del ser humano con las cosas y con sus semejantes en un mundo situado espaciotemporalmente.

La palabra representa un correlato de la síntesis psicosomática en que consiste el ser humano, ya que articula un ‘componente material’ (o significante) con un ‘componente intencional’ (o significado). Como signo sintético, la palabra abre dos dimensiones: una ‘trascendente’ (por ser signo de un objeto portador de un significado) y otra ‘inmanente’ (por ser expresión de un sujeto productor del significante). Bajo el primer aspecto, el lenguaje puede desarrollarse artificialmente como sistema de signos objetivos y articulados, en tanto que bajo el segundo aspecto, el lenguaje se despliega naturalmente como expresión subjetiva de la vida humana y la comunicación interpersonal. Dicho de otro modo, la palabra es la expresión de un sujeto hablante y pensante, que se exterioriza como signo oral o escrito, y, gracias a esta exteriorización espaciotemporal que la dota de cierta autonomía, es posible su referencialidad estructural y su organización sistemática. Todo discurso, hablado o escrito, se desarrolla en el tiempo y en el espacio fragmentariamente, remitiendo al ‘polo objetivo del mundo’ como referente intencional significativo (así la multiplicidad de las palabras en la oración se unifica en el ser de las cosas o de la situación objetiva a la que remite) y al ‘polo subjetivo del yo’ (así también la multiplicidad del discurso remite a la unidad del ser humano hablante como a su fuente originaria).

En contra de la tesitura de los partidarios del giro inclusivo, el lenguaje nunca es ‘determinante’ del pensamiento sino ‘condicionante’ del mismo, lo cual no deja de ser importante. En efecto, cuando no se lo somete a análisis y crítica rigurosa, el lenguaje en vigencia invade nuestro pensamiento de modo sutil y silencioso, pudiendo imponer significaciones metamorfoseadas por los convencionalismos de turno, de manera acrítica y miméticamente adquirida. Esto es notorio en expresiones que se han colado en nuestro modo de hablar cotidiano, sin haberlo casi advertido y sin que reflexionemos sobre lo que implican esas modificaciones para  nuestra interpretación de los fenómenos. Por ejemplo, en nuestro ámbito, durante las últimas décadas, la intromisión de la expresión ‘recursos humanos’ que se ha impuesto en el mundo empresarial en lugar del vetusto ‘departamento de personal’, con todo lo que implica connotativamente este cambio en la designación: concebir al hombre como ‘recurso’ (perteneciente al ámbito de los medios), en vez de como ‘persona’ (perteneciente al ámbito de los fines).

La palabra es una manifestación externa de una vivencia interna, no sólo conceptual, claro está, sino también afectiva y pragmática. Por esta triple dimensión, el lenguaje saca a la luz nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y nuestras obras. Esto lo saben muy bien los psicólogos, quienes analizan en el discurso el estado anímico del paciente y sus posibles trastornos de conducta. Sin embargo, al despegarse del individuo parlante y exteriorizarse como expresión intramundana, la palabra adquiere cierta autonomía que permite la elaboración de un sistema lingüístico en función del uso social: se establece un vocabulario, una gramática y unas reglas de uso, siendo esta normatividad no sólo lícita, sino también necesaria y conveniente para la actividad científica, para la correcta comunicación social y para la educación de generaciones futuras.

El lenguaje que brota del mundo de la vida está al servicio de la comunicación humana y descubre en el diálogo su significación más profunda: en el encuentro íntimo entre un ‘yo’ y un ‘tú’ consumado en un ‘nosotros’. En este sentido, hablar significa no estar nunca solos, asumir nuestra intersubjetividad constitutiva, nuestro ser en el mundo con los otros. Hablar es siempre un intercambio vital significativo, afectivo y pragmático, porque cada vez que se habla, hay alguien que dice y alguien que escucha, un diálogo transido por la comprensión y la interpretación, a través de una serie de preguntas y de respuestas que idealmente no tienen fin, una comunicación siempre  abierta a nuevos horizontes de sentido a los que nos podemos aproximar, esto incluso en nuestros soliloquios más íntimos, en los que hablamos con nosotros mismos. El lenguaje, entonces, abre el ser humano a un mundo en sus dimensiones significativas, afectivas y pragmáticas, a través de la interconexión con los otros, porque el lenguaje nunca permanece en la inmanencia del ‘yo’, sino que se dirige intencionalmente a la trascendencia de un ‘tú’: el lenguaje es eminentemente dialogal y está llamado a ser inclusivo porque es esencialmente social.

Russell Kirk: ¿de dónde viene la virtud? – Barton Gingerich

Por Barton Gingerich

Fuente: Acton Institute

 ¿Cómo puede la sociedad humana formar y criar personas virtuosas?

En la edición de Verano/Otoño de 1982 de Modern Age, Russell Kirk exploró esta pregunta perenne en un ensayo titulado «La virtud: ¿Puede ser enseñada?»

Kirk definió las virtudes como «las cualidades de la humanidad plena: fuerza, valor, capacidad, valía, virilidad, excelencia moral», particularmente cualidades de «bondad moral: la práctica de los deberes morales y la conformidad de la vida con la ley moral; nobleza; rectitud». A pesar de los intentos modernos de suplantar a la «virtud» activa y vigorosa con la «integridad» pasiva, las personas «poseídas de una virtud energética» todavía son necesarias, especialmente en tiempos más turbulentos.

¿Puede enseñarse tal cosa? ¿Pueden los ciudadanos virtuosos ser formados por tutorías y otras formas racionales de educación?

 

Virtud moral vs intelectual

Kirk citó esto como el argumento fundamental entre Sócrates y Aristófanes. El primero creía que «la virtud y la sabiduría en el fondo son una». «El desarrollo de la racionalidad privada» podría impartir la virtud a la siguiente generación. El último, junto con Kirk, era bastante escéptico sobre esto. «Porque todos hemos conocido seres humanos de mucha inteligencia y astucia cuya luz es como la oscuridad».

Explicó Kirk, «La grandeza de alma y el buen carácter no están formados por tutores contratados, según Aristófanes: la virtud es “natural”, no un desarrollo artificial».

Ya sea que Aristófanes pensara que la virtud era una herencia innata, casi biológica o un resultado de la crianza, quedaba sin respuesta. En cualquier caso, Kirk traza un compromiso con Aristóteles, quien defendió dos tipos de virtud: la moral y la intelectual:

«La virtud moral surge del hábito (ethos); no es natural, pero tampoco la virtud moral se opone a la naturaleza. La virtud intelectual, por otro lado, puede desarrollarse y mejorarse a través de una instrucción sistemática, lo que requiere tiempo. En otras palabras, la virtud moral parece ser el producto de hábitos formados temprano en la familia, la clase, el vecindario; mientras que la virtud intelectual puede enseñarse a través de la instrucción en filosofía, literatura, historia y disciplinas relacionadas».

Aunque Kirk entendió a ambas virtudes y vio a cada una de ellas como una valiosa búsqueda humana, elevó a la virtud moral como una necesidad universal de una civilización saludable. Él, junto a los grandes romanos y su propio norte intelectual, Edmund Burke, pensaba que «la espiga de la virtud se nutre en el suelo del sano prejuicio; son formados hábitos saludables y valerosos; y, en la frase de Burke, “el hábito de un hombre se convierte en su virtud”. Un personaje resuelto y atrevido, obediente y justo, puede formarse en consecuencia».

Kirk insistió en que la virtud intelectual no debe estar divorciada de la virtud moral y consideraba a la virtud moral como el bien más importante para asegurar. Citando el ejemplo de Solzhenitsyn, Kirk creía que la primera debería ser manejada para defender y defender a la segunda.

La amenaza de la modernidad

Sin embargo, Kirk estaba bastante preocupado acerca de si la cultura de los Estados Unidos en la década de 1980 podía proporcionar tal alimento. Él creía que la virtud moral requería tutoría a través de «ejemplo y precepto», y esto era lo más a menudo transmitido por la familia. Ver a la virtud, y luego hacerla explícita en una instrucción piadosa en el deber, es esencial para hacer florecer cualquier virtud innata (o sobrenaturalmente concedida). Desafortunadamente, la vida moderna amenazaba la tierra necesaria para la virtud.

«En ningún tiempo anterior, la influencia de la familia, los prejuicios tempranos y los buenos hábitos tempranos han sido tan fracturados por fuerza externa que en nuestro tiempo», dijo preocupado, «La virtud moral es sujeto de burla por la inanidad de la televisión, por películas pornográficas, por el culto del “grupo de iguales” del siglo veinte».

Mientras tanto, la riqueza y la mayor movilidad han eliminado aún más a la creciente generación de sus padres y abuelos. La facilidad de viajar ha debilitado gravemente a la familia extendida, con miles de millas que separan a las generaciones entre sí.

Además, el ajetreo y las distracciones de la vida moderna han aumentado enormemente, incluso desde los días de Kirk. No solo los dos padres (si es que hay dos padres en un hogar) trabajan a tiempo completo o parcial, sino que el lugar de trabajo se entromete aún más en el hogar. Mientras tanto, los niños son secuestrados a su propio grupo de edad en enormes instalaciones educativas y en actividades extraescolares altamente orquestadas. Lamentablemente, muchas familias pasan su «tiempo de inactividad» frente a varias pantallas, consumiendo pasivamente entretenimiento digital en lugar de interactuar entre sí (un problema al que Andy Crouch ha respondido en uno de sus últimos libros). La participación religiosa también está en declive y de nuevo se elimina la oportunidad para que los niños sean testigos de sus padres y otros adultos en momentos sociales «sin vigilancia», cuando la virtud se ejemplifica claramente.

Hacia una restauración de la familia

De forma refrescante, Kirk no coloca la responsabilidad de abordar esta crisis en los hombros de la iglesia o de las escuelas (públicas o de otro tipo), al menos no necesariamente. Aunque considera que ambas necesitan mejoras y reformas, sabe que no pueden reemplazar a la familia y la sociedad civil (esta última puede encontrarse en iglesias y escuelas, pero ciertamente no se limita a ellas). Es la familia la que debe ser recuperada y restaurada su salud.

Y así, en particular, corresponde a los padres considerar cómo podemos impartir mejor virtud a nuestros hijos. ¿Pasamos suficiente tiempo con ellos, en donde vean nuestras acciones, perciban nuestros principios y valores y comprendan los deberes de los cuales serán responsables? Los padres estadounidenses pueden gastar mucho tiempo, energía y riqueza para asegurar un brillante futuro académico y profesional para sus hijos. ¿Dan lo mismo para impartir virtud moral a quienes se dedican a eso? ¿Son cómplices en la creación de una brecha generacional artificial, dejando efectivamente a sus propios hijos huérfanos espirituales y culturales? ¿Y qué les puede hacer cambiar de las preocupaciones sobre la riqueza y el estatus a la preservación y la administración del bien, para ignorar las presiones de seguir una vida doméstica poco saludable?

Kirk tenía una preocupación similar. Al final de su ensayo, ofreció un pronóstico: que los estadounidenses tendrían que soportar dificultades para ser despertados ante la necesidad de una virtud vigorosa. En otras palabras, los tiempos difíciles pueden hacer buenos hombres, haciendo evidente la conveniencia y la necesidad de ciertas cualidades que las personas —individualmente y en comunidad— deben tener para prosperar.

En preparación para esas épocas difíciles, nos corresponde a nosotros mismos perseguir tales virtudes e inculcarlas en nuestros propios hijos, incluso mientras habitamos un momento de aparente comodidad.

 

Nota

Este es el primero de una serie celebrando el trabajo de Russell Kirk en honor a su  cumpleaños 100 este octubre. Puede leerse ese material en Blog Acton: Russell Kirk Series.

El artículo «Russell Kirk: Where does virtue come from?» fue publicado el 14 de noviembre de 2018 por el Acton Institute. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

Cuba: incremento e intensificación de la represión contra los creyentes – José María Ballester

28 de enero de 2019

Por José María Ballester

Fuente: Infocatólica  / ABC

 

INFORME PARTMOS 2018 SOBRE LAS LIBERTADES RELIGIOSAS EN CUBA

 

Casos concretos y violación sistemática de libertad, acoso cibernético a clérigos y activistas de distintas confesiones o la manipulación de iglesias afines en relación con el fallido proyecto de legalización

«El año 2018, más que una continuación, significó un incremento en las tendencias e intensidad de las violaciones a la libertad religiosa en Cuba». Así empieza el «Informe 2018 sobre las libertades religiosas en Cuba», al que ha tenido acceso el periodista José María Ballester para el diario ABC

El informe ha sido coordinado por el Instituto Patmos -interlocutor directo de entidades como «The European Center for Law and Justice» y también de Sam Brownback, embajador estadounidense para Libertad Religiosa. Ante la imposibilidad de realizar un trabajo estadístico clásico, los promotores del informe han optado por recabar, con rigor, el mayor número posible de violaciones de una libertad religiosa que, en principio, está permitida en Cuba. Sin embargo, en ausencia de una ley que la regule, su ejercicio real está supeditado al férreo control de la Oficina de Asuntos Religiosos del Partido Comunista, cuya supresión Patmos pide abiertamente.

Motivos no le faltan: sin ir más lejos, el pasado 7 de septiembre, víspera de lafestividad de Nuestra Señora del Cobre, Patrona de Cuba, tres habitantes de Cienfuegos que se disponían a participar en las celebraciones fueron detenidos en plena calle por un teniente coronel que respondía al nombre de Pablo, y posteriormente trasladados a sus domicilios, donde se les colocó vigilancia para impedir que salieran de nuevo. Otros dos fueron detenidos mientras abandonaban sus respectivas viviendas y conducidos a una comisaría de la Policía Nacional Revolucionaria, en cuyas dependencias permanecieron hasta bien entrado el día siguiente. Este es un ejemplo de cómo se viola a diario la libertad religiosa en Cuba.

Más flagrante aún, si cabe, es el calvario -con vertientes múltiples- por el que atraviesan los miembros de la comunidad judía «Bnei Anusim» de Camagüey. De entrada, las autoridades les han negado, hasta la fecha, el derecho a registrarse legalmente. Por lo que respecta a las burlas antisemitas que padecen, la explicación que recibieron por parte de esas mismas autoridades era que «provenían seguramente» de otras confesiones cristianas. Este intento del régimen de provocar enfrentamientos entre comunidades religiosas fue desbaratado por el encuentro que mantuvieron monseñor Wilfredo Pino, obispo de Camagüey, y Reinaldo Basulto, fundador de la comunidad «Bei Anusim» en dicho municipio. La vertiente más cruel del calvario de este grupo israelita se produjo el 7 de diciembre de 2018, con motivo de unas circuncisiones en el Hospital Pediátrico de Camagüey: según el informe, «fueron irrespetados en el momento de realizar sus rezos y se les amenazó con la expulsión del hospital, niños incluidos, sin tener en cuenta que se encontraban recién intervenidos».

Más allá de estos casos, el informe destaca otros supuestos de violación sistemática de libertad religiosa como la represión de los abogados que asesoran a comunidades -el histórico opositor René Gómez Manzano es uno de ellos-, el acoso cibernético constantes a clérigos y activistas de distintas confesiones o la manipulación de iglesias afines en relación con el fallido proyecto de legalización -por el momento- del matrimonio homosexual. De ahí que el Instituto Patmos recomiende a los cubanos asumir que el silencio «no puede ser una opción válida». Del régimen, ya no espera nada.

 

Lo que solo el cristianismo y ninguna otra religión ha aportado al mundo – Peter Kwasniewski

Por Peter Kwasniewski

Fuente: Adelante la Fe

 

El filósofo francés Gabriel Marcel dijo: «La mujer que espera un hijo está habitada ni más ni menos que por la esperanza».

¿Qué esperan los hombres? Esperamos el amor de los demás, plenitud de vida, amistad, alegría. En el fondo, esperamos la felicidad; no entendida como una vaga sensación agradable, sino como la realización de todos nuestros anhelos y la culminación de nuestros esfuerzos, el vendaje de nuestras heridas, la recuperación de nuestras fuerzas, el descubrimiento del sentido de cuanto hemos sido, hecho o padecido.

El hombre prefiere vivir sin pan a vivir sin esperanza. Con esperanza se pueden soportar las más inhumanas torturas, como se puede observar en la vida de los mártires. Sin esperanza, hasta las cosas buenas de la vida diaria se agrian y pierden atractivo.

El cristianismo irrumpió en un mundo que se tambaleaba como un borracho a causa de la superstición y el esoterismo, oscilando entre la desesperación y el hartazgo de todo y un hedonismo imposible de satisfacer, y trajo una vía elevada, luminosa y liberadora. Llegó como una bocanada de aire fresco, como una buena noticia que aporta nuevo sentido a la existencia y una razón para vivir. Los cristianos se hicieron conocidos por su amabilidad y hospitalidad. Y, ante todo, como indican los documentos más antiguos, porque no tenían la costumbre de abandonar a los niños para que se murieran, como hacían los paganos. Gracias al cristianismo, valía nuevamente la pena vivir; hasta tal punto que también merecía la pena transmitir la vida a otros, a la prole. Al contrario que los paganos, los cristianos no procuraban evitar los embarazos ni interrumpirlos, ni tampoco se deshacían de criaturas no deseadas. Los que sabían que Dios los había contemplado con amor, deseándolos para Él, adquirieron la facultad de contemplar a los demás con amor.

Tal es la fuerza del amor que trae al mundo la religión de Cristo. No hay otra religión igual. Ninguna otra promete lo mismo. Ninguna confirma sus promesas con incontables amadores que aman hasta el heroísmo y tantas maravillas (tantos santos y milagros). Bajo el imperio del cristianismo, se vio que la vida era de por sí valiosa; es más, tenía un valor poco menos que infinito, porque con los sacramentos brindaba al hombre la posibilidad de adquirir la naturaleza divina y los llevaba a la vida eterna.

Y como la gracia perfecciona la naturaleza, podemos afirmar también que es una verdad fundamental que la vida es buena, que es bueno vivir. Toda la humanidad siente un apego esencial e indiscutible hacia la vida, y si se le preguntase, toda persona respondería que la vida es el más elemental de los bienes y que sin ella ningún otro bien sería posible. Es más, el corazón de quien de veras ama anhela crecer y vivir, y lo mismo se puede decir de la criatura que resulta naturalmente de su amor.

De ahí que hundirse hasta el extremo de evitar la vida como quien huye de la peste o de desecharla como si no significara nada ni valiera nada; como si tuviéramos derecho a decidir si una vida es digna de vivirse y cuándo, y no sólo la propia sino la ajena (!), llegar a semejante extremo, es haber cortado el vínculo con el mundo, haberse desligado del bien que es el ser, engañados con la idea de que tenemos la última palabra sobre la vida.

No habiendo cometido ningún delito que merezca la muerte, nosotros mismos negaríamos a los demás todo supuesto derecho sobre la propia vida. Pero luego caemos en una tremenda contradicción erigiéndonos en tiránicos jueces qué deciden qué niños deben o no deben nacer, futuras personas como nosotros que no han hecho nada para que se les prive de la existencia.

En la batalla por el matrimonio, la procreación y la defensa de la vida tenemos que comprender que nos enfrentamos a una combinación de nihilismo metafísico y egoísmo espiritual mucho más poderosa que ningún ejército ni sistema político humanos; a una diabólica perversión de la mente y el corazón que no se puede ahuyentar sino con la oración, el ayuno y el martirio, al igual que los errores y delitos a los que se enfrentaron y superaron los primeros cristianos.

 

(Traducido por Bruno de la Inmaculada/Adelante la Fe. Artículo original)

Una iglesia ahogada en sentimentalismo – Samuel Gregg

Por Samuel Gregg

20 de noviembre de 2018

 

La fe y la razón asaltadas por la idolatría de los sentimientos

Cada vez que imparto seminarios de posgrado, establezco una regla para los participantes. Si bien son libres de decir lo que piensan, no pueden comenzar una oración con las palabras «Me siento. . .» O hacer una pregunta que inicie con «¿No sientes que…?» Las expresiones burlonas aparecen inmediatamente en las caras de algunos estudiantes. Luego les informo que nada me importa lo que ellos sientan acerca del tema.

En ese momento, hay al menos un jadeo de asombro. Pero antes de que alguien pueda siquiera pensar en algo, digo, «Quizás se pregunten por qué no me interesan sus sentimientos acerca nuestro tema. Bueno, pues quiero saber qué piensan sobre el tema. No estamos aquí para emocionarnos unos a otros. Estamos aquí para razonar críticamente juntos».

Las miradas desconcertadas desaparecen. Resulta que los estudiantes comprenden que una discusión razonada no puede tratarse de una descarga mutua de sentimientos. Y eso es tan cierto para la Iglesia como para los graduados.

El catolicismo siempre ha atribuido gran valor a la razón. Por ‘razón’ no me refiero solo a las ciencias que nos dan acceso a los secretos de la naturaleza. También a la razón que nos permite saber cómo usar esta información correctamente; los principios de lógica que nos dicen que 2 por 2 nunca puede ser igual a 5; nuestra capacidad única de conocer la verdad moral; y la racionalidad que nos ayuda a entender y explicar la Revelación.

Tal es el respeto de la razón por parte del catolicismo que este énfasis se ha derrumbado ocasionalmente en hiperracionalismo, del tipo que Tomás Moro y John Fisher pensaron que caracterizó gran parte de la teología escolástica en los veinte años anteriores a la Reforma. Sin embargo, el hiperracionalismo no es el problema que enfrenta el cristianismo en los países occidentales en la actualidad. Nos enfrentamos al desafío opuesto. Lo llamaré Affectus per solam.

«Solo por sentimientos» captura gran parte del ambiente presente dentro de la Iglesia en todo Occidente. Afecta a cómo algunos católicos ven no solo al mundo, sino a la fe misma. En el centro de este amplio sentimentalismo se encuentra la exaltación de los sentimientos intensos, el desprecio de la razón y la posterior infantilización de la fe cristiana.

Entonces, ¿cuáles son los síntomas del affectus per solam? Uno es el uso generalizado de lenguaje, en la predicación y enseñanza cotidianas, que es más característico de tratamientos terapéuticos que de las palabras utilizadas por Cristo y sus apóstoles. Palabras como ‘pecado’ se desvanecen y son reemplazadas por ‘dolor’, ‘arrepentimiento’ o ‘triste error’.

El sentimentalismo también asoma su cabeza cuando se les dice a los que ofrecen defensas razonadas de la ética sexual o médica católica que sus posiciones son «hirientes» o «sentenciosas». Parece que la verdad no debe ser articulada, ni siquiera amablemente, de poder herir los sentimientos de alguien. Si eso fuera cierto, Jesús debería haberse abstenido de contarle a la mujer samaritana los hechos sobre su historia matrimonial.

El Affectus per solam también nos ciega a la verdad de que hay, como afirma Cristo mismo, un lugar llamado infierno para aquellos que mueren sin arrepentirse. El sentimentalismo simplemente evita el tema. El infierno no es un asunto que deba tomarse a la ligera, pero hágase esta pregunta: ¿cuándo fue la última vez que escuchó, mencionada en misa, la posibilidad de que cualquiera de nosotros pudiera terminar eternamente separado de Dios?

Sobre todo, el sentimentalismo se revela en ciertas presentaciones de Jesucristo. El Cristo, cuyas duras enseñanzas conmocionaron a sus propios seguidores y que rechazó cualquier concesión al pecado cada vez que hablaba de amor, se derrumba de alguna manera formando un amigable rabino progresista. Este Jesús inofensivo nunca nos anima a transformar nuestras vidas abrazando la integridad de la verdad. En su lugar, recicla trivialidades sedantes como «todos tienen su propia verdad», «haz lo que sientas que es mejor», «sé fiel a ti mismo», «¿quién soy yo para juzgar?”, etc. Y nunca tengas miedo: este Jesús garantiza el cielo, o lo que sea, para todos.

Ese no es, sin embargo, el Cristo revelado en las Escrituras. Como Joseph Ratzinger escribió en su libro de 1991, Mirar a Cristo:

«Un Jesús que está de acuerdo con todo y con todos, un Jesús sin su santa ira, sin la dureza de la verdad y sin el verdadero amor, no es el Jesús real como lo muestra la Escritura, sino una caricatura mezquina. Una concepción del “evangelio” en la que la seriedad de la ira de Dios está ausente nada tiene que ver con el evangelio bíblico».

La palabra ‘seriedad’ es importante aquí. El sentimentalismo que infecta a gran parte de la Iglesia tiene que ver con la disminución de la seriedad y de la claridad de la fe cristiana. Eso es especialmente cierto con respecto a la salvación de las almas. El Dios plenamente revelado en Cristo es misericordioso, pero también es justo y claro en sus expectativas de nosotros porque nos toma en serio. ¡Ay de nosotros si no le devolvemos el elogio!

Entonces, ¿cómo fue que gran parte de la Iglesia terminó hundiéndose en una marisma de sentimentalismo? He aquí tres causas principales.

Primero, el mundo occidental se está ahogando en el sentimentalismo. Como todos los demás, los católicos son susceptibles a la cultura en la que vivimos. Si desea una prueba de Affectus per solam occidental, simplemente encienda su navegador web. Pronto se dará cuenta del puro emotivismo que impregna a la cultura popular, los medios de comunicación, la política y las universidades. En este mundo, la moralidad tiene que ver con su compromiso con causas particulares. Lo que importa es cuán «apasionado» (atento al idioma) es usted acerca de su compromiso y el grado de corrección política de la causa, no si la causa en sí es razonable de apoyar.

Segundo, consideremos cómo muchos católicos entienden hoy la fe. Para muchos, parece ser un «sentimiento de fe». Con eso, quiero decir que el significado de la fe cristiana se juzga principalmente en términos de sentir lo que hace por , de mi bienestar y mis preocupaciones. ¿Pero sabe qué? Yo, mí y yo mismo no son el centro de la fe católica.

El catolicismo es, después de todo, una fe histórica. Nos involucra a decidir que confiamos en aquellos que dieron testimonio de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, en quienes transmitieron lo que vieron a través de textos escritos y tradiciones no escritas y en quienes, hemos concluido, dijeron la verdad sobre lo que vieron. Eso incluye los milagros y la resurrección que atestiguan la divinidad de Cristo. El catolicismo no los ve como «cuentos». Ser católico es afirmar que realmente sucedieron y que Cristo instituyó una Iglesia cuya responsabilidad es predicar esto hasta los confines de la tierra.

La fe católica no puede, por lo tanto, tratarse de mí y de mis sentimientos. Se trata de la Verdad con mayúscula. La realización y la salvación humanas implican, en consecuencia, elegir libremente conformarme constantemente con esa Verdad. No se trata de subordinar la Verdad a mis emociones. Realmente, si el catolicismo no se tratara de la Verdad, ¿qué caso tendría?

Tercero, la omnipresencia del sentimentalismo en la Iglesia debe algo a los esfuerzos por degradar y distorsionar la ley natural desde el Concilio Vaticano II. La reflexión de la ley natural se desarrolló de forma mixta en todo el mundo católico en las décadas anteriores a los años sesenta. Pero sufrió después un eclipse en gran parte de la Iglesia. Eso se debe en algo a que la ley natural era parte integral de la enseñanza de Humanae Vitae. Muchos teólogos decidieron posteriormente que cualquier cosa que sustentara a Humanae Vitae debía ser vaciada de contenido sustantivo.

Si bien el razonamiento de la ley natural se recuperó en partes de la Iglesia a partir de la década de 1980, hemos pagado un precio por la marginación de la ley natural. Y el precio es este: una vez que se relega la razón a la periferia de la fe religiosa, comienza a imaginarse que la fe es de alguna forma independiente de la razón; o que la fe es inherentemente hostil a la razón; o que las convicciones religiosas no requieren explicación a otros. El resultado final es la disminución de la preocupación por la sensatez de la fe. Esa es una manera segura de terminar en el pantano del sentimentalismo.

Podrían mencionarse otras razones del arrastre del sentimentalismo en la Iglesia de hoy: la desaparición de la Lógica de los currículos educativos, la deferencia excesiva a la (mala) psicología y la (mala) sociología de algunos clérigos formados en la década de 1970, las inclinaciones a ver la labor del Espíritu Santo como algo que podría contradecir las enseñanzas de Cristo, las almibaradas liturgias al estilo de Disney, etc. Es una lista larga.

La solución no es rebajar la importancia de las emociones de las personas como el amor y la alegría, o la ira y el miedo. No somos robots. Los sentimientos son aspectos centrales de nuestra naturaleza. En su lugar, las emociones humanas deben integrarse en un relato coherente de la fe cristiana, la razón humana, la acción humana y el florecimiento humano, algo realizado con gran habilidad por figuras del pasado como Aquino y pensadores contemporáneos, como el fallecido Servais Pinckaers. Entonces necesitaremos vivir nuestras vidas en consecuencia.

Escapar del Affectus per solam no será fácil. Es simplemente parte del aire que respiramos en Occidente. Además, algunos de los más responsables hoy en día de la formación de personas en la fe católica parecen altamente susceptibles a las maneras sentimentalistas. Pero a menos que señalemos y impugnemos el desenfrenado emotivismo que actualmente compromete el testimonio de la Iglesia sobre la Verdad, corremos el riesgo de resignarnos a ser una mera ONG en el futuro cercano.

Es decir, a la verdadera irrelevancia.

 

 

Nota

El artículo «A Church drowning in sentimentalism» fue publicado antes por Catholic World Report el 29 de octubre de 2018. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

Clericalismo, la enfermedad infantil del peronismo – Roberto Bosca

29 de noviembre de 2018

Por Roberto Bosca

Fuente: Infobae

En el anchuroso marco del rico panorama de las relaciones entre la religión y la política, el peronismo y una generosa porción de la Iglesia Católica en la Argentina han adquirido un lugar de privilegio como el paradigma de un matrimonio donde se conjugan el amor y el odio, pero donde persevera un vínculo que, proyectado en el tiempo, parece ser indisoluble.

Los elementos religiosos están inscritos en el mapa genético del peronismo, en tanto representativo de una religión política. La reciente misa sindicalista-peronista que ha removido nuevamente el avispero ilumina un escenario de alianzas mutuas que exhibe un largo historial, pero que también refleja una manera muy peculiar de entender esas relaciones como un intercambio de favores recíprocos. El eje común es el clericalismo.

Por una parte, el hecho muestra en el mejor de los casos el deseo de llegar con el mensaje cristiano a segmentos populares, y en el peor permite sospechar una búsqueda inconfesable de poder. Por la otra, revela impúdicamente la instrumentación de lo religioso con un fin político e incluso el interés mezquino de salvar el propio pellejo ante una amenaza judicial inminente.

Fue así desde el primer momento, cuando Perón cautivó a los católicos ratificando la enseñanza religiosa sancionada por la revolución del 43 y proclamó que su política se inspiraba en las encíclicas sociales. Pero fue también en ese mismo instante cuando comenzaron las tensiones que terminarían en la consigna “Cristo Vence” como santo y seña de la Revolución Libertadora.

Laicos, curas y obispos creyeron ungir, por fin, y después de luengos años de áspero laicismo, a un príncipe cristiano. La consigna fue lanzada por el cardenal Caggiano: “Subid audazmente sobre el tren y tratad de dirigir la máquina”. De este modo, el primer gobierno peronista estuvo constituido y contó con el apoyo mayoritario de los católicos. Pero Perón, antes que católico, era peronista.

Pronto se evidenció, aunque de una manera gradual de sentido creciente, la pretensión de imponer una hegemonía desde el poder político, no solo en todos los escenarios de la sociedad civil, sino aun en la misma Iglesia. Pasó lo que tenía que pasar, que increíblemente el genio político del jefe del justicialismo no supo prever. Los católicos notificaron al Presidente: hasta aquí llegó mi amor.

El nuevo régimen, en efecto, comenzó a presentar no solo rasgos cesaristas, sino que fue adquiriendo el perfil de una religión política, patrocinada por un mesías redentor que predicaba unas verdades de fe y hasta celebraba una liturgia propia, situándose en lo más alto de la jerarquía de valores, incluso los religiosos, de los cuales se consideraba intérprete. Sabiéndose poseedor de un extraordinario carisma, Perón comenzó a caracterizarse a sí mismo como una suerte de divinidad política y hasta alguno de sus prosélitos lo categorizó como superior a Jesucristo. Este síndrome ha sido muy frecuente en la historia cuando el príncipe invoca una elección divina.

Cuando comenzó a predicarse en los púlpitos oficiales que “el justicialismo es el verdadero cristianismo”, los obispos fruncieron el ceño, al tiempo que Evita, sin haber leído ningún tratado y poseedora de una formación cristiana apenas elemental, los acusaba impíamente de haber traicionado la pureza original del Evangelio. La así llamada mística revolucionaria del justicialismo declamaba una opción por los pobres que anticipó en un par de décadas a las teologías de la liberación. A muchos años de su muerte, la imagen de Evita sigue representando en altares caseros el paradigma de la santidad peronista.

Uno de los males más antiguos que arrastra la Iglesia, ciertamente poco advertido y escasamente combatido, es el clericalismo, que básicamente y en una de sus varias acepciones consiste en una exorbitancia de poder que se concreta en la injerencia de la estructura eclesiástica en la sociedad política.

Aunque la fe tiene una dimensión pública y no solamente privada, posee sus carriles propios constituidos por la perspectiva moral y religiosa. La actitud clerical también se expresa inversamente en la pretensión por parte del poder político de incursionar en la autonomía eclesiástica, y no necesariamente en el área dogmática. Un ejemplo de ello consiste en el poder presidencial de nombrar al obispo castrense junto al romano pontífice, y en la facultad de presentar objeciones al nombramiento de los ordinarios.

El autor es director del Instituto de Cultura del Centro Universitario de estudios (Cudes).

Odium Religionis – Roberto Bosca

Noviembre de 2018

Por Roberto Bosca
Director Académico del Instituto de Cultura del Centro Universitario de Estudios y ex decano de la Facultad de Derecho de la Universidad Austral

Fuente: Revista Criterio

Cruzaba distraídamente la plaza cuando advertí la Catedral vallada para protegerla de las agresiones de la multitud que se agitaba amenazante. Por un momento me pregunté si me encontraba en El Cairo o Riad, pero no; estaba en Buenos Aires contemplando el último acto de una larga historia. Primero fueron las autoridades político-religiosas de la época, preocupadas por la ortodoxia, quienes los persiguieron por herejes, acusándolos ante los emperadores romanos. Cuando visité las catacumbas de Domitila no pude dejar de pensar en su actualidad. Los rumores populares les atribuyeron antojadizas versiones, hasta practicar la antropofagia. Sin embargo, el mayor pecado de los cristianos sería negarse a sacrificar al emperador, considerado por los prosélitos de la nueva fe un acto de adoración y, por consiguiente, una apostasía. Ciertamente ellos no serían recibidos con palmas en el imperio. Plinio el Joven le aseguró a Trajano que estaban frente una execrable “superstición depravada y desmesurada”.

El itinerario del martirio

Durante la Revolución Francesa, los católicos monárquicos fueron masacrados en La Vendée. Pero los philosophes de la Ilustración también hicieron lo suyo, antes de que los nazis los internaran en los campos de concentración, como a Maximiliano Kolbe, para acabar con sus vidas. “Hablar de Dios resulta peligroso”, apostrofó Tatiana Goricheva cuando a lo largo y a lo ancho del siglo breve, los nuevos mártires sobrepoblaron el Archipiélago Gulag y fueron pasados por las armas por los comunistas castristas y soviéticos.

Los cristeros mexicanos suscitaron nuevos martirios por el testimonio de la fe, renovados más tarde en otras geografías de nuestro continente por quienes acallaron las denuncias proféticas del obispo Romero y de tantos otros en su lucha por la justicia. Pero la historia sigue. El testigo fue recogido por el Estado Islámico, que desató ya en nuestros días la más sangrienta y reciente persecución. En algunos países como la India, el sigilo sacramental de la confesión es cuestionado hoy como una forma de proteger el delito. Una nueva ola de cristianofobia se extiende de manera cruenta en África en cabeza de Boko Haram y en todo el Oriente medio. Así lo ha documentado la escritora agnóstica Pilar Rahola en SOS Cristianos, con una enjundia que no tiene nada que envidiarle a la de los primeros siglos.

La iglesia que ilumina es la iglesia que arde

Esta agresividad puede percibirse con nitidez no solamente en territorios extraños a la fe, sino incluso en países de antigua tradición cristiana, en los que los fieles pueden sufrir una situación de menosprecio y hostilidad que abre camino a discriminaciones tanto en el orden privado como en el público. Al compás de una inédita corrección política, un cierto odio a la religión se multiplica en la agresión producida en los últimos años por la irrupción de un nuevo anarquismo.

El anarquismo no es necesariamente antirreligioso (Tolstoi es un ejemplo lejano, y Sabato, cercano), sino que su rechazo a las iglesias proviene de su oposición a las estructuras de poder. La voluntad de prender fuego a los lugares de culto –como ocurre hoy en iglesias argentinas y chilenas– tiene su antecedente entre nosotros en el incendio del Colegio del Salvador en 1875 y en el de la iglesia de Jesús Sacramentado en 1919, durante la Semana Trágica. Completan el cuadro los templos porteños que ardieron en el ‘55, un momento emblemático registrado por Gustavo Franceschi en su antológico editorial “A la luz de los incendios” (Criterio, 1239, 14-VII-55).

Luego de su casi desaparición, la revitalización ácrata se cocinó en el Mayo francés y ahora aflora al calor del conflicto mapuche, pero sobre todo a partir de la expansión de las corrientes más radicales de la ideología del género, proclamando “la iglesia que ilumina es la iglesia que arde”. Este cuadro de animosidad se expresa muchas veces de un modo sutil pero no por ello deja de constituir una apreciable lesión a derechos fundamentales e involucra atentados a la integridad personal. La irrupción de la nueva iconoclastia que proclama como antaño “ni dios ni amo”, cabalga sobre la extendida sensibilidad de sospecha sobre toda autoridad que recorre transversalmente nuestra entera sociedad y encuentra un dudoso sustento en invocaciones a la libertad de expresión y al neutralismo estatal.

Esta nueva intolerancia que repite con el signo inverso las antiguas intemperancias confesionales (de las que la Iglesia no ha hecho todavía un verdadero reconocimiento), se despliega en forma gaseosa como un humo invisible en los escenarios de la cultura posmoderna. Sin embargo, trágico error sería organizar una cruzada, sin comprender que la enfermedad es la que provoca la fiebre. Por una curiosa paradoja, las persecuciones siempre han purificado a la Iglesia. Sangre de mártires, semilla de cristianos.

La persecución blanca

Como resultado, se impone en los hechos una exclusión de la dimensión religiosa de la vida social, reduciéndola a un puro sentimiento individual en el aislado santuario de la conciencia, y consecuentemente mutilada en sus expresiones públicas y sociales. No es siempre, desde luego, una persecución oficial, abierta y desembozada, sino sofisticada y casi imperceptible.

Es la muerte silenciosa, que llega inadvertidamente y sin grandes aspavientos. Una “persecución blanca”, en que la extinción fatal se produce calladamente por una asfixia provocada por la progresiva disminución del aire puro, que suele ser la más efectiva.

Los padres ven recortados sus derechos ejercidos conforme a sus convicciones (como lo definiera el Congreso pedagógico que formuló orientaciones en política educativa) cuando el diktat estatal determina abusivamente los contenidos, vulnerando su libertad. Lo cierto es que, aunque incruentamente, esta actitud de un nuevo laicismosecularismo se homologa a anteriores persecuciones, a un retiro del ágora que tiene el regusto de un regreso a las catacumbas, cerrando una parábola involutiva de más de veinte siglos.

En El incendio y las vísperas, Beatriz Guido pinta las miserias de una familia frente a las miserias de una dictadura, donde también aparece la presencia anarquista de uno de sus personajes en el escenario de una Argentina incendiada. Al examinar la etiología del conflicto, Franceschi se pregunta si los cristianos no son víctimas de su propia decisión de instalarse en la zona de confort. Nuestras culpas –reflexiona el entonces director de Criterio, por cierto no exento de un talante combativo– son distintas en género de las que pesan sobre los incendiarios de templos, pero existen, y lleva tanta importancia que parte de éstas provienen de aquéllas.