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¿Por qué seguir en la Iglesia a pesar de la tormenta? Ratzinger ya lo planteó y respondió en 1970

Joseph Ratzinger

Fuente: Religión en Libertad

22 de octubre de 2018

 

Hace escasas fechas, George Weigel, biógrafo de San Juan Pablo II, se refería a 2018 como un annus horribilis católico. El contexto es conocido: la renuncia en pleno del episcopado chileno, el caso del cardenal Theodore McCarrick, el informe del gran jurado de Pensilvania o el que empieza a conocerse en Alemania, el terremoto originado por el testimonio del arzobispo Carlo Maria Viganò y las enfrentadas reacciones subsiguientes, o el inicio inminente de un sínodo sobre los jóvenes cuyo punto de partida inquieta no menos al mismo Weigel que al arzobispo de Filadelfia, Charles Chaput.

“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia se apaga en las almas y se disgrega en las comunidades”. Estas palabras parecen pensadas para describir el momento, pero son de 1970 y las pronunció en una conferencia, parafraseando a Romano Guardini (“Un acontecimiento de gran importancia ha comenzado: la Iglesia despierta en las almas”, había dicho en 1921), un reputado teólogo, perito en el reciente Concilio Vaticano II, llamado Joseph Ratzinger. Medio siglo después, ya como Papa, les haría eco su célebre afirmación de que “en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento”.

Las inquietudes del teólogo y pastor Ratzinger en 1970 se referían al “vacío desconcertante”,  la “extraña situación de confusión” y la “disgregación” del postconcilio, acumulación de “muchos y opuestos motivos para no permanecer en la Iglesia”. La misma desazón que se apodera hoy de numerosos católicos ante el predominio mediático de todo cuanto pueda perjudicar a la Iglesia y la evidencia de que, por interesado y manipulador que pueda resultar ese predominio, responde a lo que el mismo Francisco ha reconocido como “atrocidades cometidas por personas consagradas”.

En ese sentido, la conferencia del obispo Ratzinger es un auténtico bálsamo para este annus horribilis, porque aporta criterios de fe y de razón para la esperanza y la fidelidad en medio de la tormenta. La pronunció el 11 de junio de 1970 en Múnich por invitación de la Katholischen Akademie de Baviera, y se recoge en un volumen compartido con Hans Urs von Balthasar precisamente para responder a la cuestión de por qué seguir siendo cristiano y miembro de la Iglesia en los momentos en los que la bate la tormenta.

El texto ha sido traducido y preparado por el sacerdote y teólogo Pablo Cervera para su inclusión en el tomo VIII/2 (La Iglesia, signo entre los pueblos, de aparición en enero de 2019) de las Obras Completas de Joseph Ratzinger.

Las causas de que alguien pueda pensar en abandonar la Iglesia

De la exposición que hace el futuro pontífice pueden deducirse algunas causas por las que la Iglesia ha llegado a una situación como la que él mismo describe.

La eficacia como criterio supremo

“La perspectiva contemporánea”, afirma, “ha determinado nuestra mirada sobre la Iglesia, de tal modo que hoy prácticamente sólo vemos la Iglesia desde el punto de vista de la eficacia, preocupados por descubrir qué es lo que podemos hacer con ella… Para nosotros hoy no es nada más que una organización que se puede transformar, y nuestro gran problema es el de determinar cuáles son los cambios que la harían «más eficaz» para los objetivos particulares que cada uno se propone”.

Con este concepto, la conversión personal pasa a un segundo plano. El “núcleo central” de cualquier “reforma” en la Iglesia “es un proceso espiritual, totalmente cercano al cambio de vida y a la conversión, que entra de lleno en el corazón del fenómeno cristiano: solamente a través de la conversión se llega a ser cristianos; esto vale tanto para la vida particular de cada uno como para la historia de toda la Iglesia”.

Obsesión por las estructuras

Como consecuencia de lo anterior, abandonado el “esfuerzo y el deseo de conversión”, se espera la salvación “únicamente del cambio de los demás, de la transformación de las estructuras, de formas siempre nuevas de adaptación a los tiempos”. Lo reformable son entonces solo “las realidades secundarias y menos importantes de la Iglesia. No es de extrañar, por tanto, que la misma Iglesia aparezca en definitiva como algo secundario”.

La obsesión contra “las estructuras” se convierte así en “una sobrevaloración del elemento institucional de la Iglesia sin precedentes en su historia”, de modo que “para muchos la Iglesia queda reducida a esa realidad institucional” y “la pregunta sobre la Iglesia se plantea en términos de organización“.

Las interpretaciones sustituyen a la fe

Ratzinger alerta de que los aplausos a la Iglesia ante ciertos cambios provienen de “aquellos que no [tienen] ninguna intención de llegar a ser creyentes en el sentido de la tradición cristiana, pero [saludan] este «progreso» de la Iglesia como una confirmación de sus propias opciones y de los caminos recorridos por ellos”.

Eso fuera de la Iglesia. Pero dentro sucede algo parecido, con la incertidumbre introducida por interpretaciones de la fe en las que “las verdades pierden sus propios contornos”, con lo cual “los límites entre la interpretación y la negación de las verdades principales se hacen cada vez más difíciles de reconocer“.

Ratzinger lo dice sin tapujos: “El derecho de ciudadanía que la incredulidad ha adquirido en la Iglesia vuelve la situación cada vez más insoportable tanto para unos como para otros”.

Denigración de la Iglesia histórica

Cuando los católicos aceptan e incluso propagan la mayor parte del discurso anticatólico sobre el pasado de la Iglesia, siembran la semilla del abandono de la fe.

La Iglesia siempre se vio a sí misma como “el gran estandarte escatológico visible desde lejos que convocaba y reunía a los hombres. Según el concilio de 1870, ella era el signo esperado por el profeta Isaías (11,12), la señal que incluso desde lejos todos podían reconocer y que a todos indicaba claramente el camino a recorrer. Con su maravillosa propagación, su eminente santidad, su fecundidad para todo lo bueno y su profunda estabilidad, ella representaba el verdadero milagro del cristianismo, la mejor prueba de su credibilidad ante la historia”.

Hoy, incluso desde dentro de la Iglesia se traslada la idea de que es “no una comunidad maravillosamente difundida, sino una asociación estancada…; no ya una profunda santidad, sino un conjunto de debilidades humanas, una historia vergonzosa y humillante, en la que no ha faltado ningún escándalo… de modo que quien pertenece a esa historia no puede hacer otra cosa que cubrirse vergonzosamente la cara… Así, la Iglesia no aparece ya como el signo que invita a la fe, sino precisamente como el obstáculo principal para su aceptación“.

Razones para seguir en la Iglesia

“Ante la situación presente, ¿cómo se puede justificar la permanencia en la Iglesia?”, se pregunta Ratzinger, como pueden estar preguntándose hoy miles de católicos: “Dicho en otros términos: la opción por la Iglesia, para que tenga sentido, ha de ser espiritual. Pero ¿en qué puede apoyarse una opción espiritual?” Igual que vale la pregunta, valen también las respuestas que proponía entonces el futuro Benedicto XVI.

Porque la Iglesia no es nuestra, sino “Suya”

“Permanezco en la Iglesia”, explica, “porque creo que hoy como ayer, e independientemente de nosotros, detrás de «nuestra Iglesia» vive «Su Iglesia», y que no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo en su Iglesia. Permanezco en la Iglesia porque, a pesar de todo, creo que no es en el fondo nuestra sino «Suya». Dicho en términos muy concretos: es la Iglesia la que, no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella, nos da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y poderosa, que me interpela aquí y ahora”.

Por eso, “quien desea la presencia de Cristo en la humanidad, no la puede encontrar contra la Iglesia, sino solamente en ella“.

Porque no se puede ser cristiano en solitario

“No se puede creer en solitario”, dice el futuro Papa: “La fe sólo es posible en comunión con otros creyentes. La fe, por su misma naturaleza, es fuerza que une. Su verdadero modelo es la realidad de Pentecostés, el milagro de compresión que se establece entre las personas de procedencia y de historia diversas. Esta fe o es eclesial o no es tal fe”.

Porque la fe no puede ser una elección personal

Esa eclesialidad es garantía contra el capricho y la volubilidad de la creencia puramente privada: “Además, así como no se puede creer en solitario, sino sólo en comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa propia o invención, sino sólo si existe alguien que me comunica esta capacidad, que no está en mi poder, sino que me precede y me trasciende. Una fe que fuese fruto de mi invención sería un contrasentido“.

Si fuese algo puramente personal, la fe “me podría decir y garantizar solamente lo que yo ya soy y sé, pero nunca podría superar los límites de mi yo. Por eso una Iglesia, una comunidad que se hiciese a sí misma, que estuviese fundada sólo sobre la propia gracia, sería un contrasentido. La fe exige una comunidad que tenga poder y sea superior a mí, y no una creación mía ni el instrumento de mis propios deseos“.

“Todo esto se puede formular también desde un punto de vista más histórico“, precisa Ratzinger, atendiendo a la condición divina de Jesús. Porque si Jesús no fue un ser superior al hombre, “yo me encontraría al arbitrio de mis reconstrucciones mentales y Él no sería nada más que un gran fundador, que se hace presente a través de un pensamiento renovado. Si en cambio Jesús es algo más, Él no depende de mis reconstrucciones mentales, sino que su poder es válido todavía hoy”.

Porque el mundo sin Cristo sería peor

“¿Qué sería el mundo sin Cristo, sin un Dios que habla y se manifiesta, que conoce al hombre y a quien el hombre puede conocer?”, se pregunta el que sería pocos años después arzobispo de Múnich: “La respuesta nos la dan clara y nítida quienes con tenacidad enconada tratan de construir efectivamente un mundo sin Dios“, dice en clara referencia a los totalitarismos del siglo XX, erigidos con la finalidad expresa de prescindir de Él.

“Permanezco en la Iglesia”, resuelve entonces, “porque creo que la fe, realizable solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera necesidad para el hombre y para el mundo. Este vive de la fe aun allí donde no la comparte. De hecho, donde ya no hay Dios —y un Dios que calla no es Dios— no existe tampoco la verdad que es anterior al mundo y al hombre”.

Porque solo la Iglesia salva al hombre, por la Cruz

“El mismo pensamiento puede ser expresado de otra manera: permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la Iglesia salva al hombre“, afirma a continuación el teólogo de prestigio que era el interviniente. Hace un repaso de las erradas corrientes de pensamiento moderno (cita a FreudJungMarcuseAdornoHabermasMarx) que buscan la salvación del hombre: “El gran ideal de nuestra generación es una sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia”. Es “un impulso fundamentalmente cristiano, pero el pensar que a través de las reformas sociales y la eliminación del dominio y del ordenamiento jurídico se puede conseguir aquí y ahora un mundo libre de dolor, es una doctrina errónea, que desconoce profundamente la naturaleza humana“.

En efecto, “se nos quiere hacer creer que se puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es necesario el sacrificio de mantener los compromisos aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión entre lo que se debería ser y lo que efectivamente se es”. Pero “en realidad, el hombre no es salvado sino a través de la cruz y la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos del mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso”.

Porque la verdad de la Iglesia no son solo sus debilidades

Estas verdades necesitan ser dichas, no escondidas, porque “la esperanza del cristianismo y la suerte de la fe dependen de algo muy simple: de su capacidad para decir la verdad. La suerte de la fe es la suerte de la verdad; esta puede ser oscurecida y pisoteada, pero jamás destruida”.

Y la verdad es que la Iglesia no se reduce a sus debilidades, sino que, “junto a la historia de los escándalos, existe también la de la fe fuerte e intrépida, que ha dado sus frutos a través de todos los siglos en grandes figuras”.

Porque necesitamos la belleza de la Iglesia

La belleza que ha aportado la Iglesia al mundo es uno de los grandes argumentos a su favor: “También la belleza surgida bajo el impulso de su mensaje, y que vemos plasmada aún hoy en incomparables obras de arte, se convierte para él en un testimonio de verdad: lo que se traduce en expresiones tan nobles no puede ser solamente tinieblas… La belleza es el resplandor de la verdad, ha afirmado Tomás de Aquino, y podríamos añadir que la ofensa a la belleza es la autoironía de la verdad perdida. Las expresiones en que la fe ha sabido darse a lo largo de la historia son testimonio y confirmación de su verdad”.

Porque la Iglesia está llena de personas que lo merecen

Un argumento que valía hace medio siglo como hoy y siempre a lo largo de dos mil años: “Si se tienen los ojos abiertos, también hoy se pueden encontrar personas que son un testimonio viviente de la fuerza liberadora de la fe cristiana. Y no es una vergüenza ser y permanecer cristianos en virtud de estos hombres que, viviendo un cristianismo auténtico, nos lo hacen digno de fe y de amor“.

Porque esos hombres son una prueba viviente de la presencia de Dios: “¿No figura acaso como una prueba relevante en favor del cristianismo el hecho de que haga más humanos a los hombres en el mismo momento en que los une a Dios? Este elemento subjetivo ¿no es también al mismo tiempo un dato objetivo del cual no hemos de avergonzarnos ante nadie?”

Porque amamos a la Iglesia

Es la razón fundamental porque la que seguimos en ella, y con la que concluye la conferencia de Joseph Ratzinger: la amamos, y por eso queremos limpiarla de nuestras propias miserias: “El amor no es estático ni acrítico. La única posibilidad de que disponemos para cambiar en sentido positivo a una persona es la de amarla, transformándola lentamente de lo que es en lo que puede ser. ¿Sucederá de distinto modo en la Iglesia?”.

En resumen: “No valdría la pena permanecer en una Iglesia que, para ser acogedora y digna de ser habitada, tuviera necesidad de ser hecha por nosotros; sería un contrasentido. Permanecer en la Iglesia porque ella es en sí misma digna de permanecer en el mundo, digna de ser amada y transformada por el amor en lo que debe ser, es el camino que también hoy nos enseña la responsabilidad de la fe”.

 

Capitalismo de rostro humano – Pedro Fraile Balbín

29 de noviembre de 2018

Por Pedro Fraile Balbín

Fuente: Revista de Libros – RdL

  

Señalaba con sorna el premio Nobel de economía George Stigler que «el clero antiguo había dedicado sus mejores esfuerzos a enderezar la conducta de los individuos, y el clero moderno los suyos a enderezar las políticas sociales» (The Economist as Preacher, 1980). La relación entre el cristianismo y la economía viene, en efecto, de muy antiguo. Desde la formalización misma de la doctrina cristiana en la Edad Media, su inclinación social llevó a los escolásticos a la reformulación del orden aristotélico y a sus conocidos dictámenes sobre el carácter orgánico de la sociedad, la necesidad de un precio justo en el intercambio, la diferencia entre valor y precio, la naturaleza insana de la asimetría en el comercio, la acumulación culpable de riqueza y todos los demás supuestos de la tradición tomista. Es cierto que algunos escolásticos ‒como los nuestros de Salamanca‒ hicieron avances relevantes en el estudio de la libertad de mercado y el sistema de precios, pero, en general, el cristianismo se inclinó casi siempre hacia el colectivismo y la economía dirigida. A partir de mediados del siglo XIX, la doctrina social de la Iglesia en el mundo católico y el socialismo cristiano en el protestante acentuaron aún más su oposición al liberalismo y su visión benevolente ‒como un error bienintencionado‒ del colectivismo marxista. El cristianismo ha combatido tradicionalmente el pecado del liberalismo y durante décadas se ha opuesto al individualismo racionalista de la Ilustración. Su imagen era la de Cristo contra los mercaderes del templo.

Pero parece que no por más tiempo. A la tradición colectivista cristiana le ha surgido un cisma liberal. Un reducido pero influyente grupo de estudiosos sociales está reinterpretando los fundamentos intelectuales del cristianismo desde una óptica liberal. Larry Siedentop, el historiador de Oxford, por ejemplo, plantea en Inventing the Individual (2014) los orígenes del liberalismo individualista occidental como una contribución netamente católica, y el sociólogo de la religión Rodney Stark, de la Baylor University, arguye en su Victory of Reason (2006) que el auge de Occidente se debió a la confianza en el racionalismo implícito en la teología cristiana. En lo estrictamente económico, el redescubrimiento cristiano del liberalismo no es tan reciente. Los seguidores del ordoliberalismo, y la «economía social de mercado» en la segunda posguerra, sobre todo Walter Eucken y Ludwig Erhard, provenían de círculos cristianos, pero predicaban un orden liberal dentro de los límites garantizados por el Estado. También llegó a ser muy conocida e influyente la combinación liberalismo-catolicismo del popular filósofo y diplomático Michael Novak (The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, 1993). Pero faltaba un último paso. Había que fundamentar en términos económicos las creencias católicas con un buen razonamiento teórico. En concreto, era necesario explicar por qué una concepción liberal del mercado es no sólo compatible, sino indisociable de la concepción trascendente de la persona que se deriva del humanismo cristiano. Esto es justamente lo que hace Martin Rhonheimer en su Libertad económica, capitalismo y ética cristiana. Aunque Rhonheimer es filósofo de formación, conoce con precisión la economía política y los supuestos teóricos de la escuela austríaca. Es presidente del Instituto Austríaco de Economía y Filosofía Social de Viena y ha publicado numerosos trabajos sobre libertad de mercado y ética económica. Es, precisamente, su vinculación con la tradición de Carl Menger, Ludwig von Mises y Friedrich Hayek lo que confiere a su libro un perfil propio.

El libro Libertad económica, capitalismo y ética cristiana es una colección de ensayos del autor previamente aparecidos en publicaciones especializadas, pero que ofrecen un orden metodológico bien organizado hacia su objetivo central: corregir «la hostilidad católica frente al capitalismo y el libre mercado» (p. 41) a partir del análisis de la escuela austríaca, y conservando al mismo tiempo los preceptos éticos del humanismo cristiano. La introducción y el primer capítulo ofrecen una visión de la evolución intelectual del autor como analista económico y su descubrimiento final del análisis de la Escuela de Viena, y aparece aquí la primera denuncia del sesgo colectivista del catolicismo, especialmente a partir de la encíclica Quadragesimo Anno (1931). Sin embargo, en el siguiente capítulo, Rhonheimer explica las raíces liberales del pensamiento cristiano y su decisiva contribución a la separación entre los poderes espiritual y terrenal, así como la progresiva limitación de este último. Los capítulos tercero y cuarto analizan las bases éticas necesarias para una cultura de la libertad y ofrece los preceptos cristianos como la mejor alternativa para la organización moral de una sociedad de mercado. A continuación, el autor aborda la parte más netamente analítica del libro: el capítulo quinto trata de la ineficiencia económica de la intervención estatal y el principio de la subsidiaridad desde los supuestos del ordoliberalismo y, de la mano del public choice, analiza los fallos del Estado en la provisión de asistencia. En los dos capítulos siguientes se matiza la visión austríaca. En uno, modificando la visión utilitarista de Ludwig von Mises; en el otro, justificando la política asistencial cristiana, y este es, quizás, el núcleo de todo su argumento. Rhonheimer suscribe la visión general de Hayek sobre el mercado, pero matiza el rechazo hayekiano al concepto de justicia social criticando la noción de neutralidad inicial de las instituciones del mercado que el austríaco utiliza para fundamentar la justicia intrínseca de cualquier transacción voluntaria y rechazar, por tanto, la intervención redistributiva del Estado. La parte final del libro se dedica al análisis de las últimas aportaciones magistrales de la Iglesia ‒Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris (1963) y Centesimus Annus (1991)‒ y su deriva hacia la redistribución y en contra del mercado libre. Un capítulo final titulado «El trabajo del capital. Cómo surge el bienestar» expone la visión austríaca y cristiana del propio autor sobre la generación de la riqueza, la búsqueda del bien común y el avance hacia la igualdad.

El de Rhonheimer es un gran reto intelectual. Trata de denunciar y desmontar los prejuicios de la tradición social católica contra la libertad económica y sustituir su confianza en el Estado como promotor del bien común con la lógica del buen análisis económico. Para ello, Rhonheimer se apoya en dos razonamientos. Uno es lo que él llama el auténtico significado de la justicia social: su rectificación de Hayek. Se fija en los derechos humanos, tal como la dignidad, que son de orden superior al simplemente legal, y que las instituciones del mercado ignoran con frecuencia. Esta consideración ética es lo que justificaría una intervención correctora ‒aunque no necesariamente estatal‒ del mercado. El segundo pilar es el principio de la subsidiariedad, por el que el Estado abandona su neutralidad e interviene sobre el mercado ‒apoyado en el análisis ordoliberal y austríaco‒ para corregir el marco institucional y para que el libre ejercicio de los agentes económicos cree oportunidades, empleo y riqueza para todos. Hay que subrayar la honestidad intelectual de Rhonheimer en esta tarea. El ensayo deja clara la posición católica del autor y a la vez explicita en todo momento ‒de hecho, se convierte a veces en una biografía intelectual‒ los preceptos económicos sobre los que se apoya cada argumentación en el momento en que fue escrita, y detalla el proceso de «descubrimiento» de la «síntesis neoclásica», el ordoliberalismo de Walter Eucken y la escuela austríaca.

En Libertad económica, el lector descubre una visión austríaca con rostro humano del complejo mundo social cristiano, y esto es intelectualmente estimulante a la vez que alentador para quienes creemos en una visión humana del mercado. Sin embargo, el lector también se pregunta si Rhonheimer y los demás teóricos del nuevo cristianismo austríaco no habrán hecho un viaje circular para llegar de nuevo al punto inicial de partida de la economía clásica. Una visión humanista y compasiva del liberalismo es lo que Adam Smith propone en su Teoría de los sentimientos morales (1759) y es una herencia compartida por casi toda la escuela escocesa y buena parte de los clásicos. Es como si Rhonheimer hubiese pasado por un lento viaje circular de redescubrimiento en el campo de la filosofía moral desde Gershom Carmichael, Adam Ferguson o Francis Hutcheson ‒y todos sus predecesores del Derecho Natural (Francisco Suárez, Hugo Grocio, Samuel Pufendorf)‒ para llegar de nuevo a la escuela escocesa y a los Sentimientos morales de Smith, es decir, un lento viaje de redescubrimiento de la filosofía moral que, además, posiblemente tenga escaso impacto en el criterio económico y social de la Iglesia actual, en la que cada vez pesa más el intervencionismo colectivista y menos el liberalismo hayekiano.

Sin embargo, puede que ese camino, aunque sea circular, no haya sido del todo estéril. La exploración que Rhonheimer hace de Walter Eucken, el ordoliberalismo alemán, y las escuelas de Viena y de Virginia, todos desde un punto de vista cristiano, le ha llevado a descubrir nuevos matices poco visibles con anterioridad. Por ejemplo, su replanteamiento del papel histórico del cristianismo en la identificación del individuo ‒en vez de la tribu, la etnia y la clase‒ como protagonista de la vida política, y en la separación de poderes y en la limitación del poder del Estado; la crítica y rectificación al rechazo de Hayek contra la justicia social y la especificación de las condiciones bajo las cuales las transacciones podrían considerarse auténticamente neutras; o, también, la propuesta de un sistema de beneficencia que no sea monopolio del Estado y que incorpore a la iniciativa privada de la sociedad civil en la tradición de las friendly societies inglesas o las fraternal societies estadounidenses. El libro de Rhonheimer está lleno de matices y sugerencias que apuntan todas en la buena dirección. Es posible que cambiar la orientación colectivista del catolicismo, especialmente en estos tiempos, sea un hueso difícil de roer, pero ayuda tener de vez en cuando un golpe de aire fresco como el que procura la lectura de este libro.

 

Pedro Fraile Balbín es catedrático de Historia Económica en la Universidad Carlos III de Madrid.

Iglesia y política – Agustín Espina

Por Pbro. Agustín Espina
22/10/2018

Soy argentino, soy sacerdote, adhiero profundamente al sistema de gobierno democrático y no soy peronista.

Sí, no soy peronista, tampoco macrista, no me identifico con ninguno de los partidos políticos, si bien podría hacerlo a título personal, pero no como ministro de la Iglesia. Como sacerdote, soy pastor de todo el pueblo de Dios, y en ese pueblo hay personas de muy diversas ideologías partidarias, en principio, todas ellas legítimas.

Frente a expresiones de algunos pastores de mi Iglesia, siento necesidad de aclarar:

– que la Iglesia no adhiere a ningún partido político. Que si bien hace política, esta entendida en sentido amplio, tanto cuanto, colabora en la construcción del bien común, no hace y no debe hacer política partidaria.

– Que dentro de la Iglesia católica, el ejercicio de la política partidaria es competencia de los cristianos, actuando a título personal, ejerciendo su responsabilidad como ciudadanos.

– que la Iglesia católica, desde el concilio vaticano II, sostiene con claridad, aunque no siempre lo practique, la separación entre la Iglesia y el Estado, recordando el principio de la autonomía de lo temporal.

– Que ningún partido político puede atribuirse la representación del pensamiento social de la Iglesia.

– Que los aspectos técnicos de la economía y la política no son competencia de la Iglesia, sino en lo que ella pueda aportar en cuanto a la dimensión moral de los mismos.

Me gustaría recordar, por último, la distinción de nuestro querido Papa Francisco, «Pecadores sí, corruptos no».

Sería importante que los pastores de la Iglesia a la hora de hablar, recibir y compartir Eucaristías, con actores de la política, de la economía, de la justicia, tuviéramos presente esta distinción.
Padre Agustin Espina
Diócesis de San Isidro

La opción preferencial por el poder – Gustavo Irrazábal

Por Pbro. Gustavo Irrazábal
22/10/2018

Varios obispos están actuando como si fueran opositores. Y muchos otros guardan silencio como si estuvieran de acuerdo. Pero si es realmente así o no, carece de importancia. Nuestras conductas no se definen sólo por nuestras intenciones recónditas, sino sobre todo por lo que efectivamente hacemos. En el plano de las intenciones, unos y otros pueden pensar sinceramente que están ejerciendo la opción preferencial por los pobres. Pero en el plano de la práctica, lo que están haciendo es una opción preferencial por el poder, es decir, por un determinado proyecto político cuyo fin es conquistar y mantener el poder. Por supuesto que si desean influir en el poder es con el fin de favorecer a los pobres, no hay por qué dudarlo. Pero el poder no es una herramienta que se toma y se deja. Una Iglesia del poder (presente o ambicionado) aun con las mejores intenciones es muy distinta a la Iglesia del Evangelio, como enseñó Jesús en el episodio de las tentaciones del desierto.
En buena medida el problema puede reconducirse a las confusiones que se generan en torno al principio de la opción preferencial por los pobres. Este principio tiene sentido en el plano de las motivaciones y los fines: consiste en participar de la caridad de Jesús hacia los pobres, lo cual en el Evangelio no significa la opción por una determinada clase social, sino la caridad hacia todos sin exclusiones. Pero este principio no tiene ningún contenido material, es decir, no indica qué es lo que hay que hacer para efectivizar dicha opción, y por lo tanto, no se identifica con ninguna opción político-partidaria. Los obispos, que en estos tiempos alegan de modo incansable su propia inocencia, no deberían tener dificultad en presumir a su vez la buena voluntad de los restantes sectores de la sociedad y de la política cuando expresan su preocupación por los pobres, aunque los caminos que postulan sean diversos. Y como ministros de la unidad no deben pretender “ungir” una propuesta sobre las restantes.
Los obispos pueden intentar convencer a la sociedad que no es esto lo que están haciendo, y que las apariencias engañan. Puede ser. Pero las apariencias no pueden engañar todo el tiempo, y no se puede desafiar por siempre el sentido común de la mayoría, que terminará aceptando la explicación más simple, sea cierta o no: que la Iglesia está teniendo un comportamiento opaco e intrigante, al estilo del que tira la piedra y esconde la mano.
De nuevo: no se trata de juzgar intenciones, sino de evaluar la objetividad de las conductas. Y lo que la Iglesia argentina está haciendo es prestarse a un juego que está muy por debajo de ella misma, que compromete su autoridad y su integridad moral, a cambio de una dudosa relevancia. Y a pesar de su buena voluntad, en vez de contribuir a la reconciliación de una sociedad lacerada como la nuestra, profundiza la grieta y la internaliza, abriendo nuevas heridas en el tejido social y eclesial que costará mucho tiempo restañar.

Gustavo Irrazábal
23-10-18

Reaviva la gracia de Dios – Andrés Di Ció

Por Pbro. Andrés Di Ció
22/10/2018
Fuente: Blog personal Migajas Teológicas

Reaviva la gracia de Dios (2 Tim 1,6)

Ellos le dijeron: «Concédenos sentarnos uno a tu derecha y el otro a tu izquierda, cuando estés en tu gloria». Jesús les dijo: «No saben lo que piden. ¿Pueden beber el cáliz que Yo beberé y recibir el bautismo que Yo recibiré?»

Mc 10,37-38 (Domingo 21.X.2018)

Me veo impelido a quebrar mi letargo bloguero. Pues no pocos argentinos, católicos o no, se preguntan azorados por qué la Iglesia está asumiendo tanto protagonismo en la vida política del país. Intentaré ser breve.

Evitaré adrede usar nombres propios. Y adelanto que tampoco yo entiendo del todo lo que pasa.

Empezaría por recordar la enseñanza de Jesús: “Den al César lo que es del César; y a Dios lo que es de Dios” (Lc 20,25). El ámbito religioso debe respetar el espacio político en la misma medida en que desea que a él se lo respete. Una tentación constante es la de valerse de la lógica del mundo, que se mueve en términos de poder. Y ya se sabe que el poder no es sólo fuerza física, aunque también. Jesús, en cambio, tiene el estilo del cordero, que se ofrece sin exigir nada en cambio, sin segundas intenciones.

La Iglesia –quizás mejor, algunos obispos, que por definición la representan– no puede ignorar que con sus acciones da un mensaje. ¿Qué mensaje da cuando recibe de manera oficial, emitiendo incluso un comunicado, a un ciudadano no sólo acorralado por la justicia sino que se expresa abiertamente con modos patoteriles, cuando no mafiosos? Todos sabemos que Jesús comía con pecadores públicos, lo cual le valió mucha incomprensión. Pero, ¿es éste el caso? ¿Están los prelados involucrados buscando la conversión de estos cristianos? ¿Los reciben para anunciarles el Evangelio? ¿O para fortalecer su reclamo político-social-sindical? En el mejor de los casos, con suma indulgencia, podríamos hablar de una gran ingenuidad. La Iglesia o ha cedido o se ha dejado usar. Y en el medio la Misa y el Santuario Nacional de Luján. ¿Fueron a rezar o a hacer una demostración de fuerza?

El concilio Vaticano II enseñó muy claramente sobre la legítima autonomía de las realidades temporales (GS 36). Las instituciones tienen sus reglas, sus dinámicas, y es preciso no avasallarlas. Qué pena que los acontecimientos de la semana pasada, sumados a otros en los últimos tiempos, refuercen el paradigma de una Iglesia que se entiende a sí misma sentada a la mesa de las decisiones temporales. La Iglesia existe para el anuncio y el servicio. Su modo de influir es mediante la transformación de los corazones y las mentes. Por supuesto que el Evangelio debe traducirse en obras, en diálogos, en políticas… pero no le corresponde a la Iglesia influir indebidamente identificándose de una manera tan burda con un sector particular. Del mismo modo que la Iglesia no se identifica con ninguna filosofía en particular, tampoco se identifica con ninguna política, economía, partido o sindicato.

Por supuesto que habrá quienes busquen una justificación en el mandato evangélico de recibir a todos con misericordia. Estamos todos de acuerdo. Pero cuando el hecho se enrostra deja de ser un asunto religioso para ser un asunto de política crasa. Las alusiones al Papa Francisco no dan lugar a dudas sobre las intenciones de los protagonistas. Tuve ayer la oportunidad de escuchar por la radio a uno de los pocos sacerdotes que concelebró sobre el altar y su posicionamiento era netamente político, apenas barnizado por alguna idea evangélica. Pero resulta que a los pastores no les corresponde, amén de no estar preparados, opinar sobre temas tan complejos y discutibles sobre tal o cuál hoja de ruta económica. Sencillamente no les compete y además, repito, en la mayoría de los casos no cuentan con la pericia requerida para sentarse a hablar en serio. Y si se insiste en que no hubo intención de dar un respaldo sectorial, lo creo y lo acepto. Pero cuando la sociedad y muchos de los fieles entienden eso, habría que preguntarse con humildad si no hubo un error de cálculo.

Jesús vino para todos. La Iglesia sirve a todos. Por eso es bueno que extreme la prudencia para que todos se sientan incluidos en sus oraciones y en su solicitud pastoral.

La respuesta a una objeción católica a Ludwig Von Mises – Carmelo López-Arias

Por Carmelo López-Arias

3 de agosto de 2018

Fuente: Religión en Libertad 

En La acción humana (1949), Ludwig von Mises (1881-1973) analizó magistralmente la estructura de los precios en su libre formación y las consecuencias deletéreas de cualquier intervención en ella ajena a la voluntad de las partes. En particular, la del Estado. Toda la poderosa lógica con la que a partir de ahí desgranó su pensamiento, hasta alcanzar una amplísima variedad de fenómenos económicos, reposa en última instancia sobre la naturaleza atribuida al intercambio y su valoración subjetiva.

El edificio así alzado resulta admirable y armonioso. Sin embargo, algo chirría y decepciona cuando se examina de cerca su fundamentación filosófica, pues Mises quiso vincular específicamente su teoría sobre los intercambios a una teoría sobre el obrar del hombre, es decir, hacer de la economía el corolario de una antropología. Al hacerlo, formuló unas críticas a la metafísica trascendental, a la moral finalista ontológica y a la ley natural como expresión de la ley de Dios que no son solo erróneas e inaceptables desde la doctrina católica, sino que traslucen una lamentable confusión conceptual y una sorprendente incapacidad para entender bien la posición que rebate.

El asunto no es baladí. Cuando se plantea, como hace Mises, una construcción intelectual completa de forma deductiva, la solidez de los basamentos se convierte en el punto clave. No porque sea necesariamente falso todo lo que se deduzca de un principio falso, sino porque la verdad de las conclusiones deducidas a partir de un principio falso ya no reposa sobre la lógica interna del razonamiento y exige una prueba externa que no siempre se aporta ni puede aportarse. El error de base no tumba, pues, todas las inmensas aportaciones de La acción humana, pero perdería la obra buena parte de su relevancia histórica y, por qué no decirlo, de su encanto.

La solución

Un reciente libro arroja algo de luz. Se trata de Libertad económica, capitalismo y ética cristiana, recopilación de diversos trabajos de Martin Rhonheimer, de 68 años, suizo, doctor en Filosofía y sacerdote del Opus Dei. Editado por Mario Šilar para el Centro Diego de Covarrubias y Unión Editorial, el texto cumple lo que promete su subtítulo: Ensayos para un encuentro entre economía de mercado y pensamiento cristiano.

Como es sabido, toda una corriente entre los teóricos de la Escuela Austriaca de Economía atribuye su paternidad a la Escuela de Salamanca, cuyos teólogos y filósofos, religiosos en su mayoría, habrían establecido ya en el siglo XVI los fundamentos de la economía de mercado en la ley natural impresa por Dios en el hombre. Ni entro ni salgo en la cuestión erudita sobre esa paternidad, aunque sí conviene discernir que, una vez definido qué se entiende por economía de mercado, no hay un debate sino dos: un debate es afirmar o negar la existencia de una vinculación intelectual entre ambas escuelas, y un debate distinto es afirmar o negar que la economía de mercado se fundamente en la ley natural.

Rhonheimer, desde luego, lo afirma. Y en el ensayo La ética de la economía de mercado: una evaluación crítica a la interpretación utilitarista de Ludwig von Mises, incluido en el volumen, señala los “serios errores” en los que incurre el sabio economista al rechazar la ley natural como fundamento de la economía de mercado.

“El argumento central de Mises de que la economía de mercado es el orden natural de la cooperación social beneficiosa para cada persona individual es mucho más compatible con la idea clásica del derecho natural y la antropología judeo-cristiana, que concibe a los seres humanos creados a imagen y semejanza de Dios, que con el utilitarismo”, apunta.

El problema es que Mises entendía mal tanto el utilitarismo en el que creía basarse como el derecho natural que creía combatir, y que confundía con el contractualismo propio del iusnaturalismo racionalista, totalmente distinto al iusnaturalismo clásico acorde con la doctrina católica. (Eminentes juristas católicos como Juan Vallet de Goytisolo o Michel Villey han estudiado en profundidad sus diferencias.)

“Incluso los grandes pensadores a veces malentienden la verdadera naturaleza de los fundamentos filosóficos de su pensamiento”, lamenta Rhonheimer. El sabio ucraniano (de Lemberg, entonces Imperio Austro-Húngaro) ve el pensamiento cristiano como una especie de fideísmo donde la razón autónoma no existe y “la ley y la legalidad, las normas morales y las instituciones sociales” son “veneradas como insondables decretos del cielo”. Como si no hubiese leído a Santo Tomás de Aquino.

Al mismo tiempo, Mises considera “utilitarista” una concepción del interés y del bienestar que no tiene nada de específicamente utilitarista e incluso “puede ser perfectamente compatibilizada con la clásica idea de derecho natural”, dice Rhonheimer. Que la ética de Mises sea “subjetivista” y, en ese sentido, incompatible con la filosofía cristiana, no significa que sea “utilitarista” ni que su concepción del mercado como un orden natural beneficioso sea ni una cosa ni otra. La acción humana no defiende el mercado por su mera utilidad, sino que defiende su utilidad en cuanto que es expresión de un orden natural de las cosas.

Rohnheimer consigue así resolver convincentemente la paradoja Mises, considerando que los fundamentos filosóficos de La acción humana no son los que creía su autor, aquejado tal vez de prejuicios y una deficiente formación filosófica, pero sí los que se infieren de sus propios planteamientos, aunque él mismo no supiese ver la inferencia. Sus páginas conservan así la credibilidad lógica que exige un edificio construido deductivamente.

En éste y en los otros nueve capítulos que forman Libertad económica, capitalismo y ética cristiana, Rohnheimer defiende con solvencia los principios del libre mercado de las críticas más habituales de índole moral que suelen formulársele desde un planteamiento cristiano. Es una lectura sumamente enriquecedora, se compartan o no todos o parte de sus argumentos, que en cualquier caso resultan sanamente desintoxicadores de socialismo.

Con Pablo Victoria y Juan Marcos de la Fuente

Si se me permite una digresión personal, ha sido un alivio encontrar estas páginas de Rohnheimer. Guardo con gran cariño mi ejemplar de La acción humana. Fue un obsequio generoso de su editor, Juan Marcos de la Fuente, fallecido el año pasado. Acudí a conocerle a su casa, hace quince años, junto con Pablo Victoria, el activo ex senador colombiano a quien los españoles debemos haber rescatado del olvido la figura de Blas de Lezo con el bestseller El día que España derrotó a Inglaterra, que publicaría poco después.

Juan, vocacional editor en España desde 1973 de todos los autores de la Escuela Austriaca a través de Unión Editorial, nos recibió con cordialidad y hospitalidad nada comunes. Victoria había escrito un libro sorprendente, La sociedad postliberal y sus amigos. El genocidio del intelecto, audaz y rigurosa simbiosis de liberalismo económico y tradicionalismo católico, y ese asunto figuró también aquella tarde entre las profundas cuestiones abordadas en la agradable y elevada conversación de la que fui testigo.

Regresando a Madrid, Pablo me cantó las excelencias de La acción humanacon una pasión que, añadida al agradecimiento por el regalo recibido, me lanzaron sin dilación a la lectura. Así llegaron el deslumbramiento, por un lado, y por otro la decepción, que ahora considero satisfactoriamente resuelta. Vaya esta recensión, pues, en homenaje de gratitud a ambos.

 

RESEÑA DEL LIBRO: Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado – Gabriel Zanotti

RESEÑA DEL LIBRO:

Irrazábal, Gustavo: El Evangelio Social: un tesoro olvidado,

Buenos Aires, Agape, 2018.

 

Por Gabriel J. Zanotti

Para Instituto Acton

23 de agosto de 2018

El libro del P. Gustavo Irrazábal, sobre Doctrina Social de la Iglesia (DSI), marcaría un antes y un después, si se lo estudiara a fondo.

Comienza el autor relatando el episodio que lo convenció de escribir el libro: una cena con católicos formados que le expresaron dudas fundadas sobre el desorden en la llamada Doctrina Social de la Iglesia. Sus cambios sustanciales en temas importantes, las diversas posiciones ideológicas de los papas, la falta de definición epistemológica, la invasión de las áreas de los laicos, su circunscripción tan aguda a las circunstancias históricas tan cambiantes, etc., han producido una “imagen de caos” (la expresión es mía) en la Doctrina Social de la Iglesia.

Lo que Gustavo Irrazábal se propone es nada más ni nada menos que dar un aporte para la solución de esa situación.

Por lo tanto, sus dos primeros capítulos son esenciales, y yo diría que un cambio sustancial en los enfoques habituales de la DSI.

La DSI es ante todo una disciplina académica, una parte de la teología moral, que no es una ideología ni una tercera vía entre otras dos, que tiene sus reglas metodológicas y hermenéuticas. En ese sentido es un marco de proposiciones abiertas, cuya unidad viene de los principios de ética social que se derivan más inmediatamente de las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Esa unidad es lo que le da sentido en medio de las circunstancias cambiantes; esa “apertura” es lo que permite que sin contradicción esos principios queden sanamente elásticos antes las diversas circunstancias históricas y los nuevos avances de las ciencias sociales y las humanidades. A su vez, su hermenéutica es lo que exige una interpretación correcta de sus textos, que tienen diversos niveles de lectura: lo universal, lo prudencial, lo histórico, lo pastoral, la denuncia, la propuesta contingente, etc. Esa interpretación es la que demanda una formación profesional a la hora de hablar de DSI.

Su tercer capítulo es esencial para identificar los orígenes de la DSI, en la caridad social y en una noción precisa de justicia social que nace de las Sagradas Escrituras, y no sólo del Evangelio, sino del Génesis y de las primeras preocupaciones sociales de las leyes del Antiguo testamento. En ese sentido, la justicia social, que aparece así nombrada en Pío XI, no debe identificarse sin mayores distinciones con una justicia distributiva a cargo del estado, sino como un conjunto de estructuras sociales que permitan una cada vez mayor participación de todas las personas en las oportunidades de desarrollo que merecen conforme a su dignidad. Y como el Vaticano II hace una vuelta a una noción de justicia más escriturística y menos escolástica, la justicia social tiende a identificarse con una caridad social: una caridad social que es un deber, sí, pero que pasa por un cambio del corazón, que luego se traduce en una motivación a cambiar estructuras sociales que sean favorables al desarrollo.

El cuarto capítulo asume totalmente que la DSI es un pensamiento histórico. Es más, divide y sistematiza varios paradigmas históricos que atravesaron la DSI: la “ideología católica”, la nueva cristiandad, el diálogo y la profecía, cada uno dividido a su vez en su etapa, su desafío, su sujeto, su fuente, su método, la relación Iglesia-mundo y el estilo. Hablando de ello, aquí se ve al “profesional” Gustavo Irrazábal de una “disciplina académica” que domina como pocos y ojalá se extendiera mucho más. Claro, ante estas diversidades, ¿dónde está su núcleo de unidad? Precisamente, en aquello principios básicos menos contingentes y con más autoridad magisterial. A ello se dedica el cap. quinto. Con detenimiento analiza allí a esos principios más universales: la caridad en la verdad[1], el principio personalista, el bien común, la subsidiariedad y la participación, la solidaridad, el destino universal de los bienes, la propiedad privada y la opción preferencial por los pobres. Cada uno de estos principios es limpiado de ideologías estatistas y autoritarias bajo las cuales, de modo totalmente no profesional, se los ha leído muchas veces. Se detiene luego en el método que permite analizarlos en medio de circunstancias históricas diversas, y obviamente se destaca allí algo en lo cual pocos están formados: el círculo hermenéutico entre la parte y el todo, entre el ver y el juzgar, entre la racionalidad prudencial y la instrumental en el caso del obrar.

Los capítulos 6 y 7 son dos aportes sencillamente revolucionarios para lo que habitualmente se maneja en DSI. El séptimo, dedicado al aspecto político de la DSI, va mostrando cómo gradualmente la DSI va haciendo una opción preferencial, no exclusiva, ni excluyente ni dogmática, por las formas republicanas de gobierno y los mecanismos deliberativos de la democracia constitucional, comenzando por las primeras lucecitas de diálogo que León XIII deja abiertos con la modernidad política, pasando luego por el apoyo de Pío XII a una sana democracia, el decidido apoyo de Juan XXIII a los derechos personales y a la democracia constitucional, el firme apoyo del Vaticano II a la distinción entre la Iglesia y estado, la recta autonomía de lo temporal y la libertad religiosa, y el apoyo de Juan Pablo II a la democracia deliberativa. Lo revolucionario de este capítulo pasará inadvertido a cualquiera que no conozca el duro enfrentamiento entre la Iglesia y la modernidad política que hubo con Gregorio XVI y Pío IX, a cualquiera que no conozca que ello aún subsiste entre los seguidores de Lefevbre, a cualquiera que ignore que la Iglesia Latinoamericana ignoró casi totalmente dicha evolución, hablando de un “pueblo católico”, tema que luego es sometido a fina crítica por Gustavo Irrazábal en el cap. 8, cuando analiza con calma, sin estridencias, con todo profesionalismo, a las teologías del pueblo y de la liberación.

El cap. 8 sorprenderá a todos: Gustavo Irrazábal hace allí lo que aún casi no ha sido hecho por el Magisterio. No ha habido aún una opción profesional por la economía de mercado como la mejor manera de plasmar los principios básicos de la DSI, como sí se hizo una opción preferencial por las formas republicanas de gobierno. Pero el autor muestra cómo se puede hacer: afirmando que es el Catolicismo, y no el protestantismo, el origen del capitalismo, y cómo los teólogos católicos pueden y deben entrar en diálogo con autores como Chafuen, Gregg, Novak, Rhonheimer, Woods (todos ellos, profundos autores católicos lectores y estudiosos de Mises y Hayek) que muestran que la evolución hacia la libertad económica será igual que la evolución hacia la libertad religiosa. La primera está por llegar, la segunda ya llegó, pero es cuestión de tiempo. Es la visión de Robert Sirico.

¿Tengo alguna crítica negativa que hacer a esta excelente y revolucionario libro? No. Sólo tengo una pregunta: ¿será tenido en cuenta, por algún pontífice, este monumental esfuerzo de Gustavo Irrazábal? ¿Será tenido en cuenta por todos los que hablan de DSI sin el profesionalismo que dicha “disciplina” exige, que son los más? ¿Será tenido en cuenta por todas las lecturas ideologizadas, fanatizadas e integristas, por izquierda y por derecha, que hacen los católicos (ya sean laicos, ordenados o religiosos) de la DSI? ¿Tendrá que volver, una y otra vez, Gustavo Irrazábal, a tener la misma cena permanentemente, como una roca que él, cual renovado Sífiso, se ve obligado a subir y subir eternamente, para que caiga siempre bajo la arbitrariedad de pontífices, laicos, expertos, conferencias episcopales y demás destructores de la disciplina Doctrina Social de la Iglesia?

Si quieren una respuesta esperanzadora, el texto de Gustavo Irrazábal tiene tan en cuenta todo eso, que parece superarlo. Así las cosas, si nuestra lectura fue correcta, es un clásico destinado a ser alguna vez descubierto por pastores más atentos y pontífices menos politizados. Mientras tanto, toca a nosotros difundirlo, explicarlo, traducirlo a otras lenguas, para que la roca de nuestro heroico Sífiso quede alguna vez en su lugar.

 

[1] Tema que ya había analizado el autor en su libro La era Francisco, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2016, un difícil libro que pasó inadvertido para la politizada Argentina y que merecería más atención por parte teólogos y estudiosos de la DSI.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La izquierda como religión – Carlos Barrio

20 de agosto de 2018

Por Carlos Barrio

Fuente: Disidentia 

Se da una extraña paradoja con la izquierda y la religión. Esta ideología nació anticlerical en los salones parisinos, repletos de ilustrados dispuestos a erradicar el oscurantismo, el fanatismo y el error de nuestras vidas. El anticlericalismo inicial de esa izquierda revolucionaria estaba ligado al ideal secularizador y racionalista de las luces. Este afán por erradicar la superstición y el atraso, que los ilustrados como Voltaire ligaban a la religión, impregnó las revoluciones de izquierdas. La Revolución francesa inició un violento proceso de secularización del clero y de sus propiedades, que continuó durante las revoluciones socialistas donde la religión se convirtió en el enemigo a batir. Para el marxismo era esencial erradicar cualquier forma de pensamiento religioso, que se consideraba alienante.

Por poner sólo dos ejemplos. Durante la guerra civil española más de ocho mil religiosos y sacerdotes católicos fueron cruelmente asesinados por anarquistas, comunistas satélites del estalinismo y por autoridades republicanas. Bajo el comunismo polaco de inspiración estalinista, dirigido con mano férrea por Bolesław Bierut, la persecución religiosa fue especialmente intensa. Publicaciones católicas secuestradas, sacerdotes encarcelados y torturados, que incluyeron incluso al primado de la Iglesia Católica en ese país, Stefan Wyszynski. No es de extrañar, una ideología totalitaria como es el comunismo aspira a controlar todas las esferas del individuo, incluidas sus creencias más íntimas. El comunismo es una verdadera religión política, como muy bien apuntara Eric Voegelin. No admite otra fe que no sea la de la salvación del proletariado a través de la acción monolítica del partido y sus dirigentes, los cuales son infalibles.

Por otro lado, se da la curiosa circunstancia de que la izquierda ha querido ver en la tradición escatológica de matriz judeocristiana una fuente inagotable de enseñanzas con las que poder interpretar su propia historia de fracasos continuados. El comunismo jamás ha admitido que la razón última de su continuado fracaso pueda residir en lo erróneo de sus planteamientos teóricos. Fuerzas subversivas, coyunturas históricas poco propicias o la precipitación de algunos de sus dirigentes forman parte del catálogo de excusas que el comunismo siempre ofrece para defender su vigencia.

El comunismo nunca se ha podido realizar en la tierra. Autores del denominado marxismo occidental como Ernest Bloch o Walter Benjamin han querido utilizar categorías propias de la escatología judeocristiana para intentar infundir un principio de esperanza en la posibilidad de la realización del ideal comunista en este mundo. La nueva izquierdasurgida de los escombros del sesentayochismo ha seguido esta estela apelando al mesianismo y a la experiencia del primer cristianismo de inspiración Paulina para intentar apelar a la conciencia de sus seguidores. La revolución es ante todo una especie de acontecimiento salvífico, frente al que uno no puede permanecer indiferente. Ha de posicionarse, con una actitud de necesaria espera, incluso aun cuando esta inicialmente no discurra por los cauces inicialmente previstos.

A mi juicio dos son los factores que han propiciado esta lectura religiosa del marxismo. Por un lado, la llamada secularización de conceptos teológicos que pasan a cobrar una dimensión política. Al igual que el milagro supone una excepción a la vigencia de las leyes naturales, el acontecimiento revolucionario adquiere una dimensión escatológica al introducir una discontinuidad en la realidad. Nada es igual una vez se produce esa ruptura en la historia que supone el evento revolucionario, que permite una comprensión diferente, no solo de lo que está por llegar, sino que también sirve para valorar lo sucedido hasta ese momento desde una perspectiva completamente nueva.

Un ejemplo muy paradigmático lo podemos encontrar en la interpretación que la nueva izquierda hace de acontecimientos recientes, como pueden ser el del movimiento de los llamados indignados del 15M o de la famosa huelga general feminista del 8 de marzo. A partir de estos sucesos la izquierda busca movilizar a sus bases apelando a la esperanza en la realización de la utopía, al mismo tiempo que presenta una visión retrospectiva sesgada y manipulada de la situación previa. “Hay un antes y un después en la sociedad” nos han repetido hasta la saciedad las feministas en relación al 8 de marzo, presentándonos un país dominado por un machismo estructural que no se compadece en absoluto con la realidad de un país que ya consagraba en su texto normativo fundamental la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos. Algo parecido puede decirse del 15 M y la instrumentalización de su narrativa, que sirvió a Podemos para erigirse en el partido de los desencantados.

Otro factor que ha servido para acercar religión y pensamiento de izquierdas ha venido de la mano de la llamada teología de la liberación,que ha realizado una lectura del Evangelio en clave de lucha de clases de inspiración marxista y que ha gozado de gran predicamento en Latinoamérica. El pecado, concepto fundamental de la escatología cristiana, deja de tener una consideración ética y existencial para cobrar una dimensión política y social. Esto permite justificar la existencia de un concepto muy utilizado por la nueva izquierda como es de la llamada violencia estructural, que estaría presente en las sociedades capitalistas y que se ejercería contra los más desfavorecidos. La llamada teología de la liberación ha constituido un verdadero vaso comunicante desde el que se ha producido una transferencia de conceptos teológicos al ámbito político de la nueva izquierda.

Se ha querido presentar una analogía entre la situación vivida por las incipientes comunidades cristianas, sometidas a una cruel persecución en los tiempos del Imperio Romano, y la vivida por las ideas de la izquierda radical tras el colapso del llamado socialismo real en el llamado bloque del Este.

Al igual que el cristianismo se impuso en medio de un ambiente hostil y en decadencia, como era el de la crisis espiritual y material del bajo Imperio Romano, la nueva izquierda debe imponerse en medio de una decadente y terminal cosmovision neoliberal, que habría hecho del cinismo y la desconfianza hacia cualquier utopía su razón de ser.

No es de extrañar por lo tanto que autores de la llamada nueva izquierda, como el filósofo esloveno Slavoj Zizek, hayan encontrado un verdadero filón en una relectura de los textos de San Pablo en clave política. Él parte de una lectura política del idealismo alemán y del psicoanálisis Lacaniano, según la cual el ser humano se encuentra sometido a un vacío interior que intenta llenar a través del orden simbólico del capitalismo, que promete al sujeto un eterno goce a través de la fantasía del consumismo. Zizek llega a postular una ruptura violenta con ese orden simbólico, que personifica el capitalismo, y no duda en  postular una alternativa dictatorial para lograr este objetivo. Para justificarlo acude a concepciones verticales de la organización eclesiástica tomadas de la eclesiología.

Una buena parte de las dictaduras populistas lationoamericanas han utilizado también analogías y metáforas de corte religioso para logar afianzar su poder. Hay que tener presente que en estas sociedades no se ha producido todavía un proceso secularizador tan agresivo como el experimentado en las sociedades europeas. La mayoría de las alocuciones de muchos líderes populistas están trufadas de interpelaciones a permanecer fieles al mensaje revolucionario, a no caer en la tentación “consumista” neoliberal, y a iniciar procesos “evangelizadores” del nuevo socialismo. Era frecuente escuchar al dictador Hugo Chávez mezclar alusiones a Marx, Jesucristo o a Lenin en muchos de sus discursos, lo cual no suponía ninguna novedad pues ya José Carlos Mariátegui, padre del indigienismo latinoamericano de corte marxista, llevó a cabo un extraño sincretismo de elementos religiosos cristianos y precolombinos con ideas tomadas del marxismo.

También el feminismo se ha dotado de un puritanismo moral, en materia sexual, que poco o nada tiene que envidiar al rigorismo de costumbres morales que propugnaba Calvino en su teocrática Ginebra en pleno siglo XVI.