Archivo de la etiqueta: destacado

Sobre las PASO: Una mirada desde el exterior, con dolor interior – Mario Šilar

14 de agosto de 2019

Mario Šilar[1]

Para Instituto Acton (Argentina)

 “Moralmente está en su país el que vive en el extranjero
ocupado del pensamiento y del estudio de su país.”
J. B. Alberdi

 Duele cuando uno se entera que personas casi desahuciadas, que padecen enfermedades incurables en sus estadios terminales caen en manos de estafadores, dispuestos a lucrarse con la desesperación humana ante la falta de un bien tan preciado: la salud. Sin embargo, si bien uno puede sentir clara repulsa por los aspectos más grotescos de lo que algunos llaman “medicinas alternativas” –hay casos repugnantes en España donde uno de estos “curanderos de turno”, prescribía a sus pacientes brebajes de lejía (lavandina) y zumo (jugo) de limón como “remedio” para curar tumores metastásicos–, y no dudamos en censurar a quienes realizan estas prácticas; echamos un tupido velo y un manto de piedad sobre el paciente que se introduce en ese laberinto.

En efecto, ante el enfermo casi desahuciado se nos impone el respeto silente. Este enfermo, en su desesperación, tal vez concibe estas “terapias” como una última tabla de salvación para permanecer en este mundo. Ante esta persona enferma nos invade una especie de temor reverencial y temblor interior… pensamos: “¿quién soy yo para decirle lo que tiene que hacer?”, “¿acaso tengo certeza de que yo no haría probablemente lo mismo estando en su situación?”, “¿quién soy yo para juzgar los motivos que pueda tener esta persona para seguir ese camino?”. ¿Cómo atreverse a juzgar sobre el anhelo de un padre por estirar unas semanas más sus horas de vida para asistir a la graduación de su hija, pasar junto a su familia un último cumpleaños, asistir a la boda de su hijo, tomar en brazos por primera (y tal vez única vez) a su nieto…? La vida tiene una especial forma de caerse en la mitad… y los enfermos terminales nos ponen frente a frente con uno de nuestros principales temores: la finitud imprevisible de nuestra existencia.

Desde el domingo 11 de agosto, llevo varias horas informándome del resultado electoral en la Argentina. Nuevamente encuentro a mis conciudadanos envueltos en esa espiral de frustración, con ribetes de impulsos autodesintegradores, anómicos y una buena dosis de victimismo. Como supo advertir Gabriel Zanotti hace más de un año, Macri no pasará a la historia como el estadista que habría podido ser. Tal vez la suerte ya esté echada y el gobierno de Mauricio Macri sea la enésima –en rigor la tercera– historia del fracaso de un gobierno no peronista desde el regreso de la democracia en la República Argentina, en el año 1983. Con algo más de precisión, me animaría a decir que se trataría de una nueva historia de fracaso sociocultural.

El ciudadano argentino, como ese enfermo terminal desafortunado que parece encontrarse en el peor de los mundos, flota a la deriva. Muchas veces, detrás de esa huida desesperada hacia las “terapias alternativas” –eufemismo del engaño– hay una historia de relación médico-paciente, en la medicina tradicional, fría, distante, burocrático-instrumental… En efecto, un médico displicente, un diagnóstico inusitadamente tardío, el castigo ante la búsqueda de una segunda opinión clínica suelen iniciar los derroteros de los diagnósticos con mal pronóstico. Esto en el mejor de los casos…, lo más triste suele ser toparse con un médico soberbio y arrogante, que se empecina encarnizadamente en no reconocer sus límites (ni los del saber científico), quien rehúye el encuentro genuino, la mención a los cuidados paliativos y el simple acompañar…; olvida a la persona detrás de los síntomas (siempre es más fácil lidiar con síntomas que con personas). Si buena parte de la sociedad argentina habita como si fuera en un gran “hospital de campaña”, lo cierto es que sus ciudadanos no están por la labor de padecer “cirugías mayores sin anestesia”. Como el enfermo terminal, que harto de su padecer –que no es solo físico–, no duda en volar tras los cantos de sirena del gurú de turno; el ciudadano argentino, una vez más ha encontrado sensato emprender el camino de la sinrazón. Lo más triste es que la analogía mencionada más arriba resulta inapropiada. De hecho, la situación de la Argentina no es la de un enfermo terminal, el país no padece ningún mal incurable. Paradójicamente, esto lo hace más grave ya que una afección perfectamente curable se puede convertir en terminal como consecuencia de las decisiones libres, como el paciente que ante el primer toque de atención de una dolencia se empecina en no modificar los hábitos no saludables arraigados.

Si en esta ocasión se mantiene cierta conservación de institucionalidad como para que el peronismo opte por no precipitar los acontecimientos y que se produzca un traspaso de la banda presidencial sin mayores traumatismos (en 1989 y en 2001 hubo fallecidos), el próximo 10 de diciembre, algo –no menor– se habrá alcanzado. A día de hoy, y a tenor de algunas declaraciones, incluso esto se antoja bastante ambicioso. Ayer, escuchando la conferencia de prensa del presidente Macri y su candidato a vicepresidente, Pichetto, me llamaron la atención varias preguntas de los periodistas. Desde la perspectiva exterior –no resido en la Argentina– el tono y contenido de muchas de las preguntas resultaban inconcebibles en el contexto europeo. Algunas de las preguntas tenían un tono entre intimista y populista que resultarían extrañas aquí. Luego estuvieron las preguntas sobre cambios de gabinete o sobre la posibilidad de un adelanto electoral. La “normalidad” con que en Argentina parecen asumirse estrategias cuasi-mágicas o meramente simbólicas (¿qué pueden hacer nuevos ministros en poco más de ocho semanas?), resulta descorazonador.

En todo caso, creo que, lamentablemente, la “grieta” no desaparecerá porque su lógica es parte cuasi-constitutiva del sino de nuestro tiempo –no sólo en la Argentina–, y un aspecto particularmente funcional a los intereses de los actores políticos y burócratas de turno. En el caso argentino, tanto el nacional-católico necesita una trinchera, el fanático progresista necesita enemigos frente a su trinchera, lo mismo el cultor de las agendas radicales lgtbiq… también el liberal ideologizado necesita de su trinchera exterior… incluso el ciudadano que va de moderado suele ponerse como un alemán en el Somme cuando se encuentra con alguien que expresa algunas convicciones que le suenan políticamente incorrectas o, según su ‘infalible’ opinión, “impracticables”. Si “de la justicia de cada uno nace la paz para todos” (S. Juan Pablo II), se podría decir que de la envidia de cada uno nace el conflicto para todos… y la (mala) política, necesita, inflama y se lucra de este perpetuo conflicto. Como me dijo un español, hace algún tiempo, utilizando un término con el que suelen describirse a sí mismos: “El gen cainita también habita entre vosotros”.

Causa tristeza que una sociedad parezca condenada a tener que elegir una y otra vez entre un mal médico y un retorcido gurú astuto. Me niego a aceptar ese fatalismo. Pero tal vez hay un nivel más profundo en donde la comparación ofrecida se revela absolutamente inapropiada. En efecto, los ciudadanos no requieren el tipo de cuidados que necesitan las personas enfermas. ¿Hasta qué punto no será este afán por concebir a la clase política como agentes que “deben velar por nosotros, los indefensos ciudadanos” lo que se encuentre en la raíz de muchos de los problemas socioculturales argentinos? Hace unos días vimos Mascotas 2 en familia. El perrito protagonista sufre un importante nivel de ansiedad fruto de la presencia de un nuevo integrante en la familia, un pequeño bebé que el perrito acoge bajo su cuidado. Querer hacerse completamente cargo de quienes están a nuestro cuidado no conduce más que elevados niveles de ansiedad, neurastenias y diversas psicosomatizaciones: porque tan pronto se entiende la magnitud de los riesgos y peligros que acechan a quienes pretendemos proteger, tomamos conciencia de la fragilidad de nuestra habilidad para controlar el entorno. No en vano los políticos paternalistas suelen adoptar ritmos infernales de trabajo, horarios intempestivos y una agenda frenética –en cierta medida, esto no es más que el precio a pagar ante la perpetua insatisfacción que se produce como consecuencia de percibir que todo intento de control del entorno no es más que parcial y limitado. Cuidar el entorno institucional es algo que la política puede hacer (cuidado pasivo del ciudadano, si se quiere), la pretensión de “cuidar” activamente al ciudadano suele ser la antesala que justifica todo tipo de políticas liberticidas.

En este contexto, la batalla por las ideas adquiere una relevancia fundamental en el país, por lo que la misión y visión del Instituto Acton en la Argentina tienen más sentido que nunca. Independientemente de la orientación ideológica, sin bases morales para una sociedad de ciudadanos virtuosos, libres e iguales, sin un estado de derecho sólido, sin respeto a las libertades individuales, a la propiedad privada, a la división del poder, a  la independencia del poder judicial, a la alternancia democrática y pacífica del poder, no habrá prosperidad sostenible y genuina en la Argentina… solo fuegos de artificio y narcóticos, más o menos durables… pero tarde o temprano, descartables.

[1] Agradezco los comentarios y sugerencias de Juan Pablo Maggiotti y Eugenio Díaz Jausoro sobre una versión anterior del texto, que lo enriquecieron.

Mario Šilar

Senior Researcher del Instituto Acton Argentina Es Bachiller, Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte “Santo Tomás de Aquino”. Hizo estudios de Posgrado en Organización y Gestión Educativa, en la Universidad Austral. Tiene un Máster en Derecho de la Integración Económica, por la Université Paris I Panthéon-Sorbonne y un Máster en Formación del Profesorado por la UNED (España). Es Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad de Navarra.

En Tierra Santa, el fundamentalismo religioso margina socialmente de modo claro a los cristianos

Para Instituto Acton (Argentina)

Fuente: Religión en Libertad 

12 de agosto de 2019

 El franciscano Pierbattista Pizzaballa lleva más de 30 años en Tierra Santa llegando a ser custodio, y su gran conocimiento de este lugar esencial para los cristianos, pero también foco de grandes conflictos políticos y religiosos, le llevó a ser nombrado en 2016 administrador apostólico del Patriarcado Latino de Jerusalén.

En una entrevista con Daniele Piccini y Tobias Lehner para Ayuda a la Iglesia Necesitada (ACN), el arzobispo hace un repaso de la situación de Tierra Santa tanto desde un punto de vista religioso como socio-político explicando el punto en el que se encuentra la minoría cristiana:

-Excelencia: ¿cómo es la situación de los cristianos en Tierra Santa?

– Con frecuencia se suele decir que hay tres grupos en lo que se considera Tierra Santa: israelíes, palestinos y cristianos. Pero los cristianos no son un «tercer pueblo». Los cristianos pertenecen al pueblo en el que viven. Como cristianos, no tenemos reivindicaciones territoriales. Para un judío o un musulmán nunca es un peligro encontrarse con un cristiano. Sin embargo, para los cristianos la vida no es fácil. Las condiciones de vida son más difíciles: a los cristianos les es más difícil encontrar un trabajo o una vivienda.

– ¿Significa esto que la libertad religiosa de los cristianos está limitada en Tierra Santa?

– Aquí hay que diferenciar. Una cosa es la libertad religiosa, de culto, y otra la libertad de conciencia. Hay libertad de culto: los cristianos pueden celebrar sus servicios religiosos y configurar su vida en la comunidad. La libertad de conciencia significa que cada creyente pueda expresarse libremente y que los miembros de otras religiones puedan decidir libremente si quieren ser cristianos. Esto es mucho más complicado.

En Tierra Santa, la política siempre desempeña un papel importante. Si uno decide visitar un lugar determinado, eso puede convertirse rápidamente en un asunto político. Por ejemplo, a los cristianos de Belén les gustaría visitar la Iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén para rezar allí. Pero, a menudo esto no es posible porque necesitan un permiso. Entonces, ¿es una cuestión de libertad religiosa o es simplemente política y no pueden visitar la Iglesia del Santo Sepulcro porque son palestinos? Todo está interrelacionado.

-Recientemente, el gobierno de Estados Unidos trasladó su embajada a Jerusalén. ¿Hasta qué punto se hacen sentir esas medidas políticas?

– En la vida cotidiana no ha cambiado prácticamente nada. Sin embargo, el traslado de la embajada de los EEUU es un callejón sin salida político. Todas las cuestiones que afectan a Jerusalén y que no integran a ambas partes —israelíes y palestinos— causan una profunda división a nivel político. Y eso es exactamente lo que ha ocurrido. Después del traslado de la embajada de Estados Unidos, los palestinos rompieron todas las relaciones con el gobierno de este país y paralizaron completamente las negociaciones entre Israel y los territorios palestinos, que ya de por sí eran lentas.

– La nueva escalada hace que los jóvenes se vuelvan más radicales, especialmente los palestinos. ¿Tiene esto también consecuencias para los cristianos?

– Hay palestinos que pertenecen a movimientos fundamentalistas; pero también hay muchos que rechazan la violencia. La mayoría de los cristianos en Tierra Santa son palestinos. Así que viven en las mismas condiciones que los palestinos musulmanes. El fundamentalismo religioso margina socialmente de modo claro a los cristianos. Así que experimentamos cooperación y solidaridad, pero también exclusión y discriminación.

– Otro problema es la creciente emigración de cristianos…

-La emigración no es un fenómeno de masas; de lo contrario, los cristianos habrían desaparecido hace ya tiempo de Tierra Santa. Es un goteo continuo. Cada año durante mis visitas en las parroquias los sacerdotes me dicen: ‘este año hemos perdido a dos o tres familias’.

– ¿Puede hacer algo la Iglesia en esta enredada situación política?

– Los cristianos son alrededor del uno por ciento de la población. Por lo tanto, no podemos exigir tener el mismo peso político que otros grupos. Pero, por supuesto, la Iglesia tiene fuertes relaciones mundiales. Además, aquí vienen millones de peregrinos cristianos de todo el mundo. Nuestra tarea es trasmitir a las personas que hay una forma cristiana de vivir en este país. Hay una manera cristiana de vivir en este conflicto. Ahora mismo no es el momento para grandes gestos. La Iglesia debe intentar establecer pequeñas relaciones, construir pequeños puentes.

– El Papa Francisco visitó Tierra Santa en 2014. ¿Ha influido esto sobre la situación política y sobre la relación entre los cristianos católicos y ortodoxos?

– Las visitas de Papas son importantes piedras de mosaico en el camino hacia la paz, aunque no puedan, por supuesto, provocar un gran cambio. En términos ecuménicos, la situación es diferente: con su visita, el Papa Francisco continuó el famoso encuentro entre el Papa Pablo VI y el Patriarca Atenágoras en Jerusalén en 1964. En este contexto, la visita del Papa Francisco, y sobre todo la oración ecuménica en la Iglesia del Santo Sepulcro, fue un punto de inflexión decisivo y tangible en la relación entre cristianos católicos y ortodoxos.

– ACN está vinculada con los cristianos de Tierra Santa desde hace muchos años. En Jerusalén, por ejemplo, ACN financia los cursos interreligiosos «Construyendo el perdón, superando el odio» en el que participan cientos de cristianos, judíos y musulmanes. ¿Podría decirnos brevemente algo sobre esta iniciativa?

– En primer lugar, quiero agradecer a ACN que haga tantas cosas en Tierra Santa. Apoya muchos proyectos, incluyendo los cursos organizados por el Rossing Center. Daniel Rossing era judío y estaba convencido de que Jerusalén en particular debe ser un lugar donde todas las religiones se sientan en su propia casa. Muchos de los jóvenes que participaron en estos seminarios llevan a sus profesiones las experiencias que han hecho. Así, la religión, que en Tierra Santa es a menudo un elemento de separación, se convierte en un elemento de unión.

 

 Publicado en la Fundación Tierra Santa. Tomado de ACN

Los paternalismos autoritarios y la santificación del Edipo – Gabriel Zanotti

 

Para Instituto Acton (Argentina)

Por Gabriel J. Zanotti

Fuente: Blog personal “Filosofía para mi”

Junio de 2019

 

La explicación freudiana de la alienación y la masificación, explicando fenómenos autoritarios como los de la Europa de los años 20, es un clásico. Diversos conflictos en la evolución del yo lo llevan a una regresión y a una nueva identificación –esta vez fijación- con la figura de un nuevo padre que de seguridad a ese pobre yo –la expresión es de Freud-. Por eso los fenómenos de hermandad y de masificación entre las personas así mancomunadas en una alienación de la cual casi no hay cura. Surge el padre de la patria, surge “mi pueblo”, surge la masa que apoya al líder que piensa, decide y actúa por ellos, también él alienado en ese poder sin el cual no es nada.

Muchas veces me pregunté por qué, en el peronismo como fenómeno de masas, la figura de la mujer del líder era totalmente deificada. Fíjense que las joyas, los vestidos y los lujos que esos súbditos del líder no permitirían a una “hermana de la causa”, sí son permitidos y admirados en la esposa del líder, elevada a figura santa y virginal, cuyos lujos son legítimos adornos de su condición divina. La razón es psicoanalítica también. Allí desvían y subliman, los alienados, a su libido más profunda. Allí construyen la mujer total, la madre absoluta, nutriente e ilimitada, a la cual no un padre cualquiera, sino el jefe de la horda, impide su acceso carnal. Ella es la mujer absoluta que compensa para siempre las limitaciones de las demás. Ella es la diosa ante la cual el Edipo se eleva a su máximo esplendor. Y si la diosa murió dolorosamente, es cristificada y canonizada ipso facto por ese pueblo adorador y alienado en el fenómeno autoritario.

Que esto sea totalmente ignorado, y al revés, alentado, por un sacerdote católico, muestra de manera dramática cómo el mito de la nación católica –al decir de Zanatta- se ha afianzado en nuestra cultura. Antes era la nación mussoliniana, fascistoide, luego fue la nación como el pueblo explotado por el imperialismo que se levantó en legítima revolución alentada por la teología de la liberación. Ahora sigue siendo ese pueblo, inmaculado de costumbres capitalistas, ese pueblo donde se asienta la verdadera redención cristiana contra instituciones burguesas que le son extrañas. Esa es la teología del pueblo que se enseña en los seminarios, esa es la forma de pensar de los seminaristas que siguen pensando que el peronismo es la verdadera expresión social del Catolicismo. Ellos no tienen defensa intelectual contra su propio absurdo. Evita que robaba a las empresas para darle a los pobres: santa Evita. Evita en el recuerdo de los revolucionarios: Evita montonera. Evita en la memoria del actual pontífice, que lo debe estar pensando en serio: Evita canonizada. Evita, sí, que no evita la barbarie de un pensamiento tan aferrado a sus propias limitaciones, las limitaciones de toda ideología autoritaria, utópica y cerrada a la crítica cual paradigma kuhniano inconmensurable.

Que tengamos que estar discutiendo en serio todo esto muestra el drama intelectual de Argentina, “ese país tan culto”…. Culto, sí, culto a la madre absoluta. Qué horror. Qué pena profunda.

 

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

¿Nos hace obesos el capitalismo? – Ben Johnson

 

Por Ben Johnson

Para: Acton Institute

 

A medida que los trabajadores regresan de sus vacaciones en promedio una libra más pesados, la pérdida de peso encabeza todas las listas de resoluciones de Año Nuevo. Sin embargo, en 2019, los médicos están pidiendo a los políticos que clasifiquen a la obesidad como una enfermedad que debe ser tratada imponiendo impuestos a los alimentos azucarados —y algunos comentaristas culpan al sistema capitalista de nuestra inclinación al exceso.

Si la obesidad es una enfermedad, entonces en Occidente es una epidemia. Alrededor del 40% de los estadounidenses y el 30% de los adultos en el Reino Unido son obesos. La letanía conocida de afecciones asociadas con el sobrepeso incluye enfermedades del corazón, diabetes, cáncer y presión arterial alta. El Royal College of Physicians ha pedido que la obesidad sea etiquetada como una enfermedad, en lugar de una elección de conducta porque, como dijo el presidente de RCP, Andrew Goddard, tal etiqueta «reduce el estigma de tener obesidad». Los críticos responden que, mientras que algunas personas pueden tener una predisposición genética a retener peso, la obesidad es causada por el consumo de más calorías de las que quemamos; el consumo de menos calorías de cualquier tipo, incluso exclusivamente en McDonald’s, conducirá a la pérdida de peso.

Otros han tratado de culpar del aumento de las cinturas a la expansión del mercado. Jonathan C. Wells escribió en el American Journal of Human Biology, revisado por colegas, que la clave para entender a la obesidad es un «nicho obesogénico» causado por la «lógica unificadora del capitalismo». Históricamente, «el capitalismo contribuyó a la desnutrición de muchas poblaciones. a través de la demanda de mano de obra barata». Sin embargo, a medida que las necesidades financieras globales «cambiaron al consumo, el capitalismo ha impulsado cada vez más al comportamiento del consumidor que induce una sobrenutrición generalizada».

Además, el libre mercado en realidad restringe nuestras opciones, «tanto a nivel de comportamiento, a través de publicidad, manipulaciones de precios y restricciones de elección, como a nivel fisiológico a través de la mejora de las propiedades adictivas de los alimentos» (es decir, la adición al azúcar y la grasa).

Si la justificación científica parece novedosa, las ideas subyacentes no lo son. «Un mundo capitalista tardío en expansión requiere que nadie esté completamente satisfecho», escribió Hillel Schwartz en su libro de 1986 Never Satisfied: A Cultural History of Diets, Fantasies and Fat. Por lo tanto, las «personas gordas» son «víctimas de los dobles vínculos del capitalismo, que son sexistas, racistas y de sesgadas por clase».

Estos argumentos se han filtrado en sitios web populares, a veces cuestionando la ética del propio sistema económico. «Si el capitalismo es una virtud, las personas gordas son santas», escribió Tina Dupuy en The Huffington Post.

Culpar al libre mercado de la glotonería, uno de los pecados mortales, socavaría su legitimidad moral. Pero estos argumentos son demasiado para tragarse.

Los expertos creen que el ímpetu por comer en exceso proviene de antojos primitivos y antiguos que se remontan a nuestros días como cazadores-recolectores. Tenía sentido para una especie insegura de dónde encontraría su próxima comida el almacenar tantas calorías como fuera posible. Afortunadamente, esas condiciones ya no se cumplen, pero nuestra programación psicológica nunca se ha adaptado.

La libre empresa ha contribuido a la obesidad solo en la medida en que ha producido tanta abundancia como para casi eliminar a la desnutrición. «La historia más grande no reportada en los últimos tres cuartos de siglo», dijo Blake Hurst, presidente de Missouri Farm Bureau, es el «aumento en la disponibilidad de alimentos para la persona común». El suministro promedio de alimentos por persona, por día, ha aumentado en 600 calorías desde 1961. La adecuación de la oferta dietética global ha aumentado en un ascenso casi ininterrumpido durante dos décadas. Solo los gobiernos colectivistas y las regiones devastadas por la guerra se resisten a este progreso global. Por ejemplo, el venezolano promedio perdió 24 libras en un solo año en lo que los comentaristas han denominado «la dieta de Maduro».

El suministro de alimentos sin precedentes del mundo puede coexistir incómodamente con nuestros antojos de la era de las cavernas. Pero culpar de forma poco seria de su existencia al capitalismo solo sirve para exacerbar lo que Theodore Dalrymple llamó «fatalismo deshonesto», la mentalidad que culpa a las elecciones autodestructivas de factores externos que están fuera de nuestro control, e inventar nuevos sustos para una cruzada de gobierno activista.

También pasa por alto las formas en las que el intervencionismo gubernamental ha conducido a incentivos perversos. Un sistema nacional de salud como el NHS desalienta la responsabilidad personal al externalizar los costos de las condiciones de salud asociadas con la obesidad. Los contribuyentes, en lugar de los individuos que toman decisiones dietéticas lamentables, pagan la factura de un sistema que es «gratuito en el punto de entrega».

Sin una manera de tratar a los buenos actores de manera diferente a los malos, forzando a estos últimos a asumir los costos económicos y físicos de sus decisiones, tales naciones recurren a soluciones gubernamentales paternalistas. Activistas de salud pública presionan a nuevos impuestos para los refrescos, postres azucarados e incluso carnes rojas. Pero tales instrumentos embotados no pueden discriminar entre los pobres pobres que buscan un capricho ocasional y el glotón, y terminan simplemente castigando a los menos prósperos.

Algunos creen que incluso estas medidas del estado niñera no van lo suficientemente lejos. «Sobre todo, debemos reconocer que este peligro tiene raíces sociales que requieren respuestas sociales, la profunda creencia de socialdemócratas y socialistas por generaciones», escribió Will Hutton en un artículo de The Guardian titulado Fat is a Capitalist Issue.

En última instancia, la obesidad debe combatirse eliminando el vicio de la gula, una pasión que no puede ser retirada por un código tributario. Pero los antiguos ofrecieron una solución. San Juan Casiano escribió que «debemos pisotear los deseos glotones con el pie … no solo por el ayuno», sino por cultivar tanto el amor por las cosas espirituales que el creyente vea al comer «no tanto una concesión al placer, sino como una carga».

Hasta que esto ocurra, la esfera pública puede alentar a las personas a aceptar la responsabilidad personal de las decisiones de salud y estilo de vida, y asumir las consecuencias de estas. «La libertad no solo significa que el individuo tenga tanto la oportunidad como la carga de la elección; también significa que debe soportar las consecuencias de sus acciones y recibiendo por ellas elogios o acusaciones», escribió F.A. Hayek en The Constitution of Liberty. «La libertad y la responsabilidad son inseparables».

 

 

 

 

Nota

El artículo « Is capitalism making us fat?» fue publicado antes por el Acton Institute el 4 de enero 2019. La traducción es de ContraPeso.info: un proveedor de ideas que sostienen el valor de la libertad responsable y sus consecuencias lógicas, fundado en 1995.

El autor de la columna Rev. Ben Johnson es un editor senior en el Instituto Acton. Su trabajo se centra en los principios necesarios para crear una sociedad libre y virtuosa en la esfera transatlántica (EE. UU., Canadá y Europa). Obtuvo su Bachelor of Arts en Historia summa cum laude de la Universidad de Ohio y fue admitido en Phi Beta Kappa.

La Doctrina Social de la Iglesia no es socialismo – Renato Cristin

18 de mayo

Renato Cristin

Fuente: Observatorio Cardenal Van Thuan

Autor de numerosos ensayos sobre los aspectos sociales y políticos de la teología, el arzobispo Giampaolo Crepaldi, obispo de Trieste y presidente del «Observatorio Internacional Card. Van Thuân sobre la Doctrina Social de la Iglesia», nos ofrece en sus Lezioni di dottrina sociale della Chiesa (editorial Cantagalli, 2018, 148 páginas) una síntesis magistral de dicha doctrina, entrelazada con un trabajo hermenéutico que muestra, de la misma, potencialidades aún no del todo consideradas por los expertos, eclesiásticos o laicos, y por ende en parte no plenamente explicitadas. Además de dar sistematicidad al método y a los fundamentos, el valor principal de este libro reside justamente en la interpretación de las implicaciones políticas de la doctrina social, siempre en conformidad con lo que Crepaldi llama «el depósito de la fe», o sea ese patrimonio formado y determinado por Escritura, Tradición y Magisterio.

Demostrando un vasto conocimiento de las estructuras filosóficas y sociológicas de la modernidad, e inspirándose en los grandes doctores antiguos de la Iglesia y en los principios enunciados por San Juan Pablo II (en especial en la encíclica Centesimus annus) y por Benedicto XVI (la referencia principal es a la encíclica Caritas in veritate), Crepaldi tiene la valentía, remarcable sobre todo en el momento de grave confusión que está viviendo actualmente la Iglesia, de entrar en los puntos fundamentales de la vida social en general y específicamente de la occidental (o de la europea).

Cristianismo y capitalismo

Una de las muchas virtudes de esta esmerada obra de reconstrucción y reelaboración teórica consiste efectivamente en que explicita la relación entre doctrina cristiana y sistema socio-económico occidental, entre Cristianismo y capitalismo. De contramano con las recientes aceleraciones que, incluso dentro de la Iglesia, presionan en pos de una crítica radical de nuestro sistema económico y a favor de una (bastante poco clara pero no menos inquietante) perspectiva de redistribución de la riqueza, el arzobispo triestino, en plena sintonia con las tesis de Santo Tomás sobre la relación de la fe con los bienes materiales, explica en detalle, en forma teórico-teológica, el nexo con el mundo de la producción, en todos sus aspectos. Pone manos a la obra en una materia que, por sus matices éticos, tiene que ser tratada con extremo cuidado, y lo logra con una prolijidad y un equilibrio ejemplares. Su reflexión echa luz, indirectamente pero con toda eficacia, sobre algunas zonas grises que atraviesan el actual magisterio social del Papa Bergoglio y lo vuelven oscuro ante gran parte de los cristianos occidentales, que se sienten conmocionados y desorientados.

En lo específico, al examinar lo que se ha dado en llamar opción preferencial por los pobres, que ha cobrado auge a partir de la teología de la liberación adoptada por buena parte del episcopado latinoamericano, y de la que Bergoglio ha hecho uno de los ejes teóricos de su pontificado, Crepaldi elabora una propuesta que contiene implícitas referencias a nuestra actualidad política: «los pobres son los débiles de la sociedad y por ende el poder político debe ocuparse sobre todo de ellos», pero «tiene que hacerlo de manera indirecta en vez que directa, a través de una solidaridad subsidiaria, evitando formas de asistencialismo y procurando poner en marcha la responsabilidad individual, familiar y de los grupos sociales». La subsidiariedad no tiene nada que ver con el subsidio garantizado, sino que estimula en cada uno de nosotros y a todo nivel, del primero al último, el sentido de responsabilidad activo y productivo. En este sentido la pobreza se supera con el trabajo y con la conciencia de la productividad, que son, juntos, las dos condiciones de posibilidad para cualquier bienestar social, en una circularidad virtuosa entre dimensión material y esfera espiritual.

El trabajo, entendido en tanto laboriosidad (concepto éste que implica un ingrediente fundamental –la iniciativa individual– que no siempre va incluido en la mera noción de empleo), es pues uno de los pilares conceptuales sobre los que se yergue la doctrina social. En la Centesimus annus, Juan Pablo II ya había fijado el marco teórico, que el pauperismo latinoamericano ahora ha quebrado: la relación del ser humano con la tierra está determinada por el trabajo, porque –sostenía el Papa polaco– «es mediante el trabajo que el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y transformarla en su digno hogar. De tal manera éste hace suya una parte de la tierra, que precisamente se compró con su trabajo. He aquí el origen de la propiedad individual». Si comparamos estas proposiciones de San Juan Pablo II con las recientes tesis del Papa Bergoglio sobre la necesidad de alguna forma de colectivización de los recursos (y por ende de la producción), podemos medir toda la distorción que este último aplicó a la doctrina social en tema de trabajo y propiedad. La «destinación universal de los bienes» se refiere efectivamente a la asignación que Dios ha hecho de ellos a la humanidad, pero no tiene nada que ver con la redistribución forzada de los bienes que cada uno adquirió con su trabajo, a la que con frecuencia parece aludir la teoría bergogliana del derecho universal a «tierra, techo y trabajo».

«La finalidad del trabajo es la propiedad privada»

Ubicándose perfectamente en la línea que había sido trazada ya en 1891 por el Papa León XIII con la Rerum Novarum –la encíclica que fundó precisamente la doctrina social y en la cual quedaba firme que «la finalidad del trabajo es la propiedad privada»–, Crepaldi lleva el concepto del «derecho natural a la propiedad privada» a un punto de máxima elevación ética y de gran actualidad, incluso política. Los católicos europeos mantienen viva desde siempre la conciencia de la propiedad (alcanza con pensar en los campesinos, dotados de lo que el historiador y ministro demócrata-cristiano Sandro Fontana llamaba, elogiándolo, «el instinto propietario»), porque su historia es una saga de libertad, o sea de conquista de la liberdad dentro de la sociedad burguesa y no en contra ésta. Este nexo de reciprocidad esencial ha sido subestimado o incluso negado por quien conjuga fe religiosa cristiana y teoría marxista de la sociedad, pero se trata de una tergiversación ideológica que hace caso omiso de la verdad histórica de Occidente, la cual muestra que hasta en sus estructuras económicas la civilización europea surgió y se formó en simbiosis con la religión cristiana y con el catolicismo que de ésta es la pars magna: el sistema de las libertades civiles encuentra su alimento espiritual en el sistema religioso judeocristiano, el cual a su vez es defendido y resguardado en el plano histórico-social concreto por la acción protectora que el primero desarrolla. La libertad religiosa es, por lo tanto, protegida por la libertad política y, al mismo tiempo, por la libertad económica, cuyo principio fundamental es, precisamente, el de la propiedad.

Sobre este nudo crucial de la civilización occidental, Crepaldi no vacila: todos los recursos, materiales y espirituales, los recursos naturales y los dones intelectuales, deben ser valorizados, y «el modo para hacerlos fructificar es el trabajo, el cual legitima la propiedad privada». La redistribución de la riqueza es una ideológica falsificación de la cultura cristiana, porque «los bienes no son dados a todos en tajaditas iguales, sino que son puestos a disposición de todos para que todos puedan tener acceso a ellos con su propio trabajo, accediendo de este modo a la propiedad privada». Y por lo tanto, concluye Crepaldi, el sistema propietario como sistema no sólo económico sino también cultural, es pefectamente simbiótico con el paradigma teológico y ético del Cristianismo, porque en dicho sistema los talentos que Dios ha asignado a cada hombre, a cada ser humano, pueden ser desarrollados individualmente según las capacidades y el sentido de responsabilidad de cada uno. Por eso «la difusón de la propiedad privada es el modo correcto con el cual realizar la destinación universal de los bienes», porque destinación no significa distribución igualitaria, sino crecimiento de la riqueza general gracias a la iniciativa individual. Y por último, Crepaldi toca el nervio vivo del estatismo: la fructificación de los talentos non debe ser contaminada por intervenciones extrapersonales y por ende «la solución no está en concentrarla en el Estado y en su distribución, sino en favorecer la participación a la producción, a través del trabajo, de la pequeña propiedad privada». Unicamente de esta manera es posible apuntar al bien común, a enriquecer, no sólo materialmente sino también y sobre todo espiritualmente, la sociedad, cada nación.

Bien común y lógica empresarial

El bien común, efectivamente, expresa en primer lugar «el orden natural de las cosas», y a diferencia del «progresismo», según el cual «la construcción del futuro pasa por el rechazo de un orden natural dado», la visión católica concibe el futuro a partir de la tradición, la cual, como una fuerza motriz de fondo, nos provee la posibilidad de avanzar hacia el futuro construyéndolo sobre los sólidos cimientos de nuestro pasado. En los pilares conceptuales del bien común, que son la analogicidad (subsidiariedad) y la verticalidad, se manifiesta la exigencia de fortalecer respectivamente la proximidad entre las personas y el esmero por la trascendencia o afirmación del fin trascendente último, Dios, punto teleológico fijo en base al cual ordenar los fines del ser humano en la sociedad, puesto que «si falta el fin último, se desestabilizan también los fines intermedios». El bien común es principalmente «un bien éticamente orientado», rechazado por el pensamiento anti-tradicionalista y anti-identitario, que desconoce no sólo el rol de la tradición sino además el de una perspectiva teleológica del ser humano y de la sociedad occidentales en especial, y que quiere destruir la relación entre orden natural y principios no negociables: «si pensamos en cómo hoy el progresismo quiere incluso cambiar la naturaleza humana, nos damos cuenta hasta qué punto esta fractura entre fines y orden natural ha llegado a su plena –y dramática– maduración».

Aun no equivaliendo al bienestar material, a nivel social concreto el bien común debe ser logrado no sólo con la reflexión sobre el plano espiritual y moral, sino además con la acción sobre el plano económico, y por ende según el criterio del compromiso en pos de la productividad, que como vimos es la declinación económica de la responsabilidad ética. También sobre este punto Crepaldi es límpido: la lógica empresarial (o emprendedora, como en algunos ámbitos se ha comenzado a llamar) «debe ser aplicada a una empresa privada, tanto como a una del tercer sector [asociaciones de voluntariado], como a una de propiedad estatal», y aunque «el propietario de una empresa privada no se moverá igual que el presidente de una cooperativa, o el manager de una participada estatal», porque tales realidades productivas tienen características específicas que las diferencian unas de otras, todos ellos deberán sin embargo organizar su conducción «de manera igualmente empresarial». Aquí, al describir la lógica de empresa, Crepaldi legitima, una vez más en sintonía con Santo Tomás, la ganancia: ese nudo que muchos teólogos aun contemporános todavía no han resuelto e, incluso, rechazan, considerándolo un mal.

La Iglesia y la economía de mercado

Por consiguiente, hay que afirmar que la doctrina social de la Iglesia no rechaza la economia de mercado, contrariamente a lo que la orientación vaticana parece venir sosteniendo en los últimos tiempos, sino que, al contrario, valora su fecundidad para el crecimiento de la sociedad, afirmando la necesidad de elegir una perspectiva general en la cual situarse, tomando una posición. Aun insistiendo en la exigencia de poner siempre al hombre (la persona) en el centro de toda acción económica y la idea de la trascendencia divina como fin espiritual, la doctrina social declara que el sistema de mercado no es un adversario de la fe cristiana ni de la Iglesia misma, sino un buen aliado, porque «no es la economía lo que produce pobreza y no es la pobreza económica lo que produce pobreza moral, sino al contrario: la pobreza moral produce pobreza material y hace entrar en crisis la economía». Horadar pues el principio de la propiedad privada, que según León XIII es un «derecho natural» y «es decretada por las leyes humanas y divinas», es el primer paso hacia la disolución de toda su concepción de la sociedad humana. En efecto, como establece la Rerum Novarum, «los socialistas, alzando en los pobres el odio contra los ricos, pretenden que haya que abolir la propiedad y hacer de todos los patrimonios particulares un patrimonio común, que sea administrado por medio del municipio y del Estado. Con esta transformación de la propiedad, de personal a colectiva, y con la distribución por igual de los beneficios y comodidades entre los ciudadanos, creen que el mal pueda resultar radicalmente reparado. Pero este camino, además de no resolver las disputas, no hace sino perjudicar a los mismos obreros, y es además injusta por muchos motivos, porque mete mano en los derechos de los legítimos propietarios, altera las competencias de las estructuras del Estado, y desbarata todo el orden social».

Entre los principios no negociables está incluido entonces, como el arzobismo Crepaldi subraya con plena legitimidad teológica y moral, también el de la propiedad privada, con el anexo corolario de su necesidad y de su intangibilidad, lo cual demuestra que la doctrina social de la Iglesia, por un lado, contiene principios que van del brazo en estrecha sintonía con el liberalismo (no progresista o de izquierda) expresado por ejemplo por Lord Acton (para citar solamente una figura entre muchas), y por otro lado, está tan distante del socialismo en el sentido pragmático y específico del término, como lo está de la ideología marxista en sentido teórico general, lo cual refuta cualquier intento, ya sea que venga desde América Latina, o bien del epicentro mismo de la cristianidad, de unificar dos perspectivas inconciliables.

Renato Cristin

es profesor de Hermenéutica filosófica en la Universidad de Trieste, Italia.

© Publicado en italiano el 17-4-2019 en el diario L’Opinione delle Libertà http://www.opinione.it/cultura/2019/04/17/cristin_dottrina-sociale-chiesa-crepaldi-capitalismo-mercato/, y retomado el 17-5-2019 por el Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina Sociale della Chiesa https://www.vanthuanobservatory.org/ita/la-dottrina-sociale-della-chiesa-non-e-socialismo-lezioni-dellarcivescovo-crepaldi/. Traducción de Claudia Razza.

Con relojes que atrasan: Del mito del matriarcado al mito del andrógino – Roberto Estévez

Por Roberto Estévez

Este año se realizó en la ciudad de Colón un congreso de los terraplanistas.

Personas fueron convocadas, asistieron, se reunieron, debatieron y hablaron profusamente con la prensa sobre el engaño de hacer creer al mundo que la tierra es redonda y otros engaños semejantes.

El terraplanismo es un mito modesto que aunque moviliza, le falta mucho para conseguir el poder de movilización que tuvo el mito del dorado, el mito del matriarcado, el mito de la raza, o el de la dictadura del proletariado.

 

De mitos somos

Durante la Modernidad, nuestra civilización euroamericana  también fue creyendo sus mitos: La racionalidad y la ciencia capaces de un comienzo absoluto, sin raíces y con una historia plana donde el presente era suficiente para entender un pasado distante.

Fue el carácter de la época y se convirtió en la historia oficial de la Ilustración con Cristóbal Cellarius (1638 – 1707), quien introdujo nuevamente la división de la Historia en tres Edades, llamándolas Antigua, Media y Moderna[1].

Giambattista Vico (1668 – 1774), contradice esos supuestos racionalistas de una historia lineal y ascendente que reiteraban la periodización histórica en tres fases gnósticas de Joaquín de Fiore (1135 – 12002) luego seguida por Hegel, Comte, Marx, Hitler, Toffler, etc.

Para la ilustración la civilización comienza por el tránsito del mito al logos; se alcanza la civilización cuando se desecha el mito. Pero siguiendo a Vico, podríamos afirmar que la vida humana, la sociedad y la civilización siempre necesitarán de mitos, aunque sean los mitos de la ciencia y del progreso de la Modernidad, o los mitos y contramitos de la Actualidad.

Porque es preferible creer en mitos sabiendo que son mitos, a creer en ellos pensando que son verdades, porque cuando finalmente se descubre que no lo son  sobreviene el escepticismo, el desengaño y la parálisis mental que caracteriza, a nuestro epílogo de la Modernidad (prólogo de la Actualidad), con el desencanto de la razón, de cualquier orden y de los fines.

Siempre han existido y siempre existirán mitos; podemos distinguir entre ellos, lo que sirven para el conocimiento de la realidad[2] y los que sirven para su transformación. En la modernidad, los mitos han servido al nivel volitivo, para mover a la acción[3].

¿Progreso medieval y regresión moderna?

Registros claros sobre la existencia de mujeres con poder social evidente, como Lidia de Tiatira, que ofrece su casa a san Pablo y sus compañeros, demostrando el control y la propiedad de una casa, sin necesitar ningún consentimiento “patriarcal”, no pueden ser obviados. En su condición de negociante viajaba para atender sus negocios, por lo que contaba con una vasta trama de relaciones que puso al servicio de Pablo. Era económicamente independiente y cabeza de familia, por lo que, cuando se convirtió al cristianismo, toda su familia se bautizó con ella, lo que constituye otro indicio de autoridad.

La Casa de Lidia incluiría no sólo los miembros de su familia de sangre, sino también esclavos domésticos y los empleados en su “fábrica” de textiles púrpura. La influencia de Lidia se extendía, además, a toda la red de clientes y amigos por lo que se sabe que ocupó un lugar prominente en la organización de esa primera comunidad en Europa.

Contrariamente al camino de las otras dos civilizaciones imperantes (India y China), en Europa los progresos de la libre elección del cónyuge acompañan la difusión del cristianismo[4] . Entre el siglo V y X, la Iglesia desarrolla los límites a la anulación del matrimonio y prohíbe el repudio, costumbre antigua legislada por el derecho romana y de práctica germánica.

Leonor de Aquitania (1122 – 1204), duquesa, condesa y reina consorte de Francia y de Inglaterra, fue una mujer tan independiente que se divorció de un rey, para luego casarse con otro, al que también desafió. Tuvo si diez hijos, entre los cuales están  Ricardo Corazón de León y Juan Sin Tierra, y siguió arbitrando la política casi hasta el fin de sus días como su nieta Blanca de Castilla.

Tanto héroes como heroínas mitológicas, bíblicas o del santoral son representados en los frescos, como los del Castillo de Manta del siglo XII[5], donde los Nueve Héroes son representados junto a las Nueve Heroínas, grupo que , según sea la tradición que se siga, está formado por integrantes diferentes[6].

Régine Pernoud (1909-1998), demostró el lugar privilegiado de la mujer en la Edad Media, asunto al que dedicó varios libros, entre ellos  Para Acabar con la Edad Media, Mujer en el tiempo de las catedrales y Leonor de Aquitania. La autora explica el inicio del descenso de importancia social de la mujer desde el siglo XIII con relación directa al ascenso del pensamiento de los legistas, juristas que promovía el retorno del derecho romano (centralista, más uniformado y mucho más restrictivo con las mujeres) en contra del derecho feudal (que copiaba más la diversidad social y era relativamente más favorable a la mujer).

Antes del triunfo de las ideas sociales de los legistas, Catalina Benincasa, conocida como Catalina de Siena op (1347 – 1380) cumple múltiples embajadas de Florencia y en una de ellas, en 1377, saca al papa, que se había vuelto casi un vasallo del rey de Francia, de Avignon para que vuelva a vivir en Roma.

Isabel de Castilla (1451 – 1504) se autoproclamó reina de Castilla a los 23 años (en ausencia de su esposo) y ninguno de los poderosos guerreros defensores de sus fueros particulares, la cuestionó por ser mujer. Basta recorrer el palacio de La Alhambra, para encontrar por todas partes el lema “tanto monta, monta tanto” (Isabel como Fernando) que se refiere a la paridad entre Isabel de Castilla y Fernando de Aragón.

Si nos remontamos a los finales de la Edad Media[7] vemos que el cuerpo humano de ambos sexos desnudo se representa con frecuencia y naturalidad, como lo hace Jheronimus Bosch (1450 – 1516), que será reemplazada durante la ilustración por “el amor galante” de cuerpos perfectamente cubiertos, como en la Peregrinación a la isla de Citera (en francés, Pèlerinage à l’île de Cythère), del pintor francés Jean-Antoine Watteau.

El amor galante fue expresión de un estilo de vida hedonista, enemigo tanto de la soledad como de la castidad. Dónde el ascenso del individuo burgués distinguía a todo y a todas en términos de propiedad. La gratuidad ha sido expulsada de la vida civil (civilizada).

La obra de los legistas, fue poniendo su conocimiento del derecho romano al servicio de la monarquía en su lucha contra el feudalismo; y al finalizar la Edad Media, la  Modernidad había vuelto al derecho patriarcal romano por el cual una mujer llega a la sucesión al trono solo en casos muy excepcionales; el diálogo sobre la sexualidad se terminó acallando por la presión social y expresándose a duras penas en el lenguaje de las flores, para dar lugar a una época de mojigatería puritana, donde la mujer fue reservada al interior del hogar, realizando labores de señoritas, y reducida a la función de tener hijos, y en el mejor de los casos asistencia social. Forma en que nos presenta la cinematografía a reinas que en su tiempo fueron soldados ¿Cómo fue esto posible?

 

El mito puritano del matriarcado

Elizabeth I, a menudo referida como la Reina Virgen, Gloriana o la Buena Reina fue reina de Inglaterra e Irlanda desde 1558 hasta su muerte en 1603. Hija de Enrique VIII y Ana Bolena, que sería ejecutada cuando ella tenía tres años, fue declarada hija ilegítima. Sin embargo, tras la muerte de sus hermanos Eduardo VI y María I, Isabel asumió el trono.

El reino estaba profundamente dividido por la creación de su padre de una iglesia nacional de Inglaterra (Anglicana), y la subsistencia de un catolicismo romano con el peso de grandes hombres, referentes del humanismo renacentista, como el canciller Tomás Moro, que habían sido ejecutados por su padre. En su debilidad necesitaba diferenciar las aguas y no podía hacerlo por la doctrina y la liturgia que seguían siendo prácticamente iguales.

Enseguida promulgó entonces el Acta de Uniformidad (1559), que restauró el Acta de Supremacía y autorizó el Libro de Oración Común (1549). Este último había sido publicado por Thomas Cranmer, daba al pueblo su primera liturgia en inglés, e introducía la impronta calvinista en la idea moral de la Iglesia de Inglaterra. Así quedaban enfrentados dos modelos femeninos, cuando la Reina Virgen se alzaba frente a la Gran Prostituta que pasaría a ser la Iglesia Papista Romana.

Desde la muerte de Elizabeth I (1603) siguen las fuerzas para que la Iglesia de Inglaterra fuera “completamente puritana” en la liturgia y en la administración. Esto no se concreta, pero va progresivamente desarrollándose más intensamente en la vida práctica de la burguesía y la gente común, con quienes conecta el interregno de Oliver Cromwell, quien había abolido la Navidad por ser demasiado proclive a los placeres  (1653).

Los reinados de Jorge I, Jorge II, Jorge III y Jorge IV, extendiéndose desde 1714 a 1830, marcan un período de dualidad moral, donde existe una rigurosa etiqueta para el baño en el mar, a la par que subsiste la costumbre inmemorial de bañarse desnudos, y la literatura erótica se encuentra no solo en cartas, sino también en novelas.

Es la llegada de la gran Madre Victoria (1837 – 1901) la que todo lo purifica y cristaliza el mito del Matriarcado[8].

La reina madre encarna el ideal de la mujer, recluida en el objetivo de casarse, tener hijos y ser la que reina, aunque no gobierne, su hogar.

Victoria se casó con su primo, el príncipe Alberto de Sajonia-Coburgo-Gotha en 1840, y accedió al trono a los dieciocho años. Sus nueve hijos y veintiséis de sus cuarenta y dos nietos se casaron con otros miembros de la realeza, uniendo a la nobleza europea entre sí, convirtiéndola a Victoria en la “abuela de Europa”.

Una Europa esencialmente agraria y rural se va transformando, por la industrialización británica y la extensión de los ferrocarriles, en una Europa urbana. Las relaciones humanas marcadas por los ritmos de la naturaleza, la proximidad y las casas abiertas, se transforman a los ritmos fabriles, el hacinamiento y el repliegue a lo privado.

Los barcos de la Marina Real Británica patrullaban los mares del mundo, las élites locales profundizaban la alianza de sangre con el Impero (María Josepha Petrona de Todos los Santos Sánchez de Velasco y Trillo, pasará a la historia como Mariquita Sánchez de Thompson), y la educación británica se extenderá a través de las escuelas fundadas por clérigos, o por comunidades de comerciantes e ingenieros de ferrocarriles en “ultramar”.

Esas escuelas, estaban modeladas según las necesidades de puntualidad, disciplina, esfuerzo y orden, de la revolución industrial británica. La estética victoriana expresaba al modo Moderno la mujer romana, cuyo rol más importante era “mantener encendida la llama del hogar”, la inviolabilidad de lo privado, la continuidad del linaje familiar.

Es significativo que en Londres, el museo de artes decorativas del Hogar, Museo Nacional de Arte y Diseño, se llame Museo Victoria and Albert.

 

Meterse en las sabanas

En 1870, la Asociación de Periodistas Puritanos de Córdoba (APPC) señalaba a Sarmiento, dos años después que llegara a la Presidencia de la República, por haber convivido sucesivamente con dos mujeres de las que nacieron sus dos hijos. Y que luego de casarse con una de ellas mantuvo relaciones extramatrimoniales con la hija y secretaria de Dalmacio Velez Sarfield, autor del código civil argentino.

Sarmiento responde llamándolos “puritanos católicos” y diciendo: “¿Qué pasa con mis obras literarias, por qué no fijarse en mis obras de gobierno: el banco Nacional, la Escuela naval y la Academia de Ciencias de Córdoba? Contra los carroñeros y los idiotas no se puede ser complaciente. La historia no lo será. Ella los juzgará, porque mis desdenes amorosos son como arena entre manos. Lo que perdura es Facundo, Recuerdos de Provincia, mis críticas a Rosas. Seguramente se meten en mis sábanas porque es la forma más eficaz de destruir la honra de un hombre. Son conspiradores, mercenarios de la pluma, que venden sus textos al buen postor[9].

Meterse en las sábanas de otros, “es la forma más eficaz de destruir la honra de un hombre”, mujer o varón,  porque hay un sustrato cultural que así lo habilita. Ese sustrato cultural destruyó la vida de Oscar Wilde y perdura cada vez que se recuerda más a John F. Kennedy por la infidelidad matrimonial y no por haber salvado al mundo en dos oportunidades del holocausto nuclear, la primera en la crisis de Berlín de 1961, y la segunda en la crisis de los misiles cubanos de 1962[10].

Betina Clara Riva[11] ha demostrado que en los delitos contra las personas, en el apartado de la honestidad, que reunía los delitos de violación, estupro y abusos, se mantiene una explícita continuidad en la idea de subordinación de los intereses sociales que pudieran entrar en conflicto con la protección de los intereses familiares.

La autora plantea la posibilidad de una continuidad del concepto romano de la “injuria”, la cual, en una de sus acepciones expresa que los delitos cometidos contra una mujer o un menor son, en verdad, contra el hombre (en tanto pater familiae) que los tuviere a su cargo, explicando entonces por qué este sería el único habilitado para reclamar compensación. Al mismo tiempo, se considera que pudiera existir un mayor daño social para la víctima, en el conocimiento del hecho antes que en el silencio de lo acontecido.

En este sentido, es claro que la no denuncia, con la consecuente no condena del agresor, significaba una “palabra no dicha” en la víctima, que como un agujero negro podría llegar a absorber su existencia, e incluso transmitirse a los herederos, dentro de la cerrazón del hogar matriarcal.

Peor era todavía la situación si la víctima era un varón, como lo demuestra inexistencia de algunos tipos penales respecto del varón, la ausencia total de denuncias respecto de víctimas adultos y la casi inexistencia respecto de víctimas menores durante la totalidad del período estudiado por Ribas.

El Matriarcado, puritano victoriano, ha configurado un ideal de sociedad, la marina y los ferrocarriles lo extienden  a los lugares más recónditos del mundo. Al pueblo con los manuales de señoritas y a las élites con la educación británica.

En el mismo movimiento expansivo, la Modernidad cientificista extiende un pensamiento machista de varones como Charles Darwin, y la regresión legal a Roma que había empezado por la función pública, continua avanzando sobre la esfera privada. Así la mujer se vuelve el ornato y alhajamiento de la casa, queda del su rol público, privada de la potestad sobre los hijos y la disposición sobre sus bienes, de la que había gozado desde la caída de Roma.

Incluso a nivel eclesiástico a partir del siglo XVI, lo que sucedía en la sociedad civil va siendo adaptado y adoptado por la Iglesia latina, frente a la consolidación de una ideología clerical transversal a diversas confesiones cristianas, que admira las costumbres puritanas.

La operación ideológica de declarar el propio tiempo como comienzo absoluto[12], como edad de las luces y de la iluminación final del género humano por la ciencia[13], nos dejaría el Matriarcado victoriano como llave maestra para interpretar la historia entera de todas las distintas civilizaciones humanas.

Lo que fue dominante en la Inglaterra victoriana tiñe muchas miradas sobre toda la historia de nuestra civilización euroamericana, del Islam[14] , que se desprendió de ella[15] en el proceso, así como los desarrollos autónomos de las otras civilizacione triunfantes, como India y China.

 

Hipocresía de película

Ya Marx, Nietzsche y Freud eran testigos de la insuficiencia de la Modernidad, y la Belle Epoque su fiesta de despedida.

Durante toda la primera mitad del siglo XX se va exteriorizando la reacción contra el mito victoriano de El Matriarcado. Federico García Lorca estrena en 1934, Yerma, donde la casada marchita está encerrada entre el mandato social de la maternidad como única misión femenina, un matrimonio sin amor con un hombre que no logra ni quiere darle hijos, y su imposibilidad de encontrar alguna alternativa. Nada le sirve y la amargura se apodera de su alma.

Luego del shock de la guerra civil europea conocida como primera guerra mundial, crece en el cine una valiosa reacción contra la idealización del progreso, el cientificismo, el imperialismo y el capitalismo. Títulos de 1940, como “El gran dictador” de Charles Chaplin, o “El aprendiz de mago” de Walt Disney son suficientemente representativos de esta reacción.

Posteriormente a la segunda guerra mundial el encuentro con la desnudez y la ambigüedad de lo humano es mucho más intenso y la reacción frente al puritanismo victoriano fue creciendo hasta dominar la industria cinematográfica euroamericana de los sesenta y setenta.

Desde la renovación del marxismo, que ya estaba manifestando su insuficiencia explicativa, se gesta la idea del intelectual, que escapa a la conciencia de clase, las funciones ideológicas de los medios de comunicación, del arte, del consumo, de las diversas formas y vías de la alienación, que sin embargo, a la moda del tiempo va construyendo una masa cultural y una cultura de masas fuertemente machista, hasta el reciente grito de “#MeToo”, basta ver cine de época para comprenderlo.

Esta miopía, de las industrias culturales en general y, de la cinematográfica en particular agregó un determinismo psicológico que redujo la idea de la libertad a la expresión de un inconsciente individual o colectivo; donde todas las personas, mujeres y varones somos víctimas del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad[16]. Esta mirada negadora de la responsabilidad, sirvió entre nosotros como una justificación que reforzaba el machismo latinoamericano y cultivaba la aceptación del modelo del depredador sexual como modelo masculino.

El amor comienza a expresarse a la manera romántica, aunque en la versión kitsch hollywoodiense, con su deseo de aparentar ser, controlado y planeado por las necesidades del mercado, servido a un pueblo pasivo que lo acepta; y el sexo termina por ser entendido al estilo de la saga de American Pie,  joven televisivo, tuppersex[17] o pornografía.

Con la excusa de la supuesta liberación de tabúes, la industria cinematográfica justificó los encuadres sexistas de la mujer, la selección de la realidad femenina que quiere  mostrar en la industria de superficie, y los contenidos fuertemente degradante de la mujer, individualmente y “en manada”, de la industria cinematográfica underground.

Entre tanto, muchos sectores intelectuales autodenominados progresistas, al ritmo de la industria y los comentaristas en la prensa, toleraron abusos e incluso los alabaron. En este sentido es paradigmático el estreno de “El último tango en París”, comparado con el arte del “estreno de La consagración de la primavera de Igor Stravinski en 1913”, y la afirmación que “Bertolucci y Brando han alterado la faz de este arte[18], en referencia a la violación real de María Schneider en la película[19].

Luego de los escándalos en Hollywood referidos a la conducta personal de Harvey Weinstein, Roman Polanski, Woody Allen, y otros líderes de su industria cinematográfica, es bueno reflexionar, hasta qué punto sus conductas individuales influyen conformando la mirada Actual sobre la sexualidad humana, muy particularmente de la cosificación de la mujer.

Harvey Weinstein ha sido la segunda persona más mencionada en los discursos de aceptación de los Premios Óscar —entre los años 1993 y 2016— después de Steven Spielberg (con 43 menciones), compartiendo la misma cantidad de menciones y agradecimientos (34) que Dios.

La masa cultural de la industria audiovisual impulsó una psicología popular donde “No” era inhibición, represión, prejuicio, mojigatería… Cameron Díaz recordó cuando luego de audicionar para la película Loco por Mary (popular comedia de 1998, que luego protagonizará), ante Peter Farrelly y su hermano, opinó ante la prensa: “Cuando un director te muestra su pene la primera vez que lo conoces, tienes que reconocer su genio creativo[20]

María Schneider tenía 19 años y Marlon Brando caminaba a los cincuenta, pero en su  justificación de romper “tabúes psicológicos” la industria avanzó también indiscriminadamente en la relación entre adultos y menores de edad, en un arco que va desde los antecedentes under de  Amor, estranho amor (1982) de Xuxa, con pedofilia e incesto incluido, hasta películas como Manhattan (1979), nominada a dos Premios Óscar, donde un escritor de chistes, protagonizado por Woody Allen, mantiene una relación con una joven menor de edad, protagonizada por Mariel Hemingway, que era de hecho menor de edad. La película, reproducía la relación que él director había iniciado tres años antes con una joven de 16 años (la luego modelo Babi Christina Engeldhardt).

La industria cultural registró el valor comercial de la Revolución sexual de los sesenta y la Revolución de mayo del 68[21], acogiendo la minoridad de edad como una barrera a la que también le correspondía la consigna de prohibido prohibir.

La valiosa reacción Actual contra ese machismo, movilizada a través del mito de “El patriarcado”, no ve con facilidad la relación de las conductas que condena con la visión psicologista anterior, la responsabilidad de los intelectuales progresistas y su extensión global a sectores populares a través de la masa cultural y sus temáticas. Con lo cual, actúa como una suerte de autoamnistía, no en las actrices y actores víctimas de los depredadores, pero sí en directores, productoras, y en quienes tuvieron la mirada comercial del arte en general.

Frente a una ciudadanía trabajada por más de un siglo de psicologismo pseudocientífico y falocéntrico, donde el no, no era no; sino que poner límite era la exteriorización de la propia represión, se producen reacciones que proponen nuevos estereotipos de la sexualidad desde la idea de gender[22], ideología parcial con ánimo de explicar, deconstruir y construir la totalidad social.

La sexualidad humana es una manifestación propia de las fragilidades, contingencias y temporalidades del hombre; la experiencia unitiva entre la mujer y el varón puede acercar el instante a la experiencia de la eternidad, donde todas las diferencias se funden. De modo que quien quiere hacer desaparecer la sexualidad en el tiempo, lo que de algún modo desea es abrir la eternidad en el tiempo, que es la utopía gnóstica más frecuente en la historia de la civilización euroamericana (edad del espíritu, milenarismo, anabaptismo, nuevo orden, tercera edad, tercer reino, nueva era).

 

El mito del andrógino como conocimiento

En nuestro contexto de civilización, visto en perspectiva histórica, el mito del Patriarcado con el que hoy se moviliza, no tiene capacidad explicativa. Tanto la historia de Esparta, las leyendas de las Amazonas, la diversidad de protagonistas bíblicas en Israel, como en la posterior tradición cristiana, rebaten el tardío intento de ideas claras y uniformes sobre El Patriarcado en la historia euroamericana y más para la historia de la humanidad, conservando si su significación como el contramito del puritanismo victoriano de El Matriarcado de fines de la Modernidad.

En la Actualidad de los países euroamericanos, donde la tradición judeocristiana sigue subyacente, se han desplegado tres modelos de desarrollo, el de Europa del Norte, el anglosajón y el del Mediterráneo[23], en ninguno de ellos, a pesar de los residuos machistas,  existen prácticamente leyes patriarcales: a igual remuneración, igual salario; las mujeres disponen libremente de sus bienes; la patria potestad es compartida y los hijos pueden ser inscriptos indistintamente con el apellido de la madre o del padre, etcétera[24].

A diferencia de los otros contextos globales de civilización, el feminismo es intenso y puede ser radical en Euroamérica, porque los derechos de la mujer ya habían sido conquistados. No por luchas colectivas, sino por una progresiva toma de conciencia tanto de mujeres como de varones, que acompaña la disolución de la Modernidad desde fines del siglo XIX hasta el comienzo de la segunda mitad del siglo XX. Vale como testimonio la cita de Simone de Beauvoir en “El segundo sexo”: “Al feminismo revolucionario, al llamado feminismo independiente de madame Brunschwig, se adjunta un feminismo cristiano: Benedicto XV se pronuncia en favor del voto femenino, en 1919;monseñor Baudrillart (futuro cardenal Alfred-Henri-Marie Baudrillart) y el padre Sertillanges (teólogo dominico de influencia) desarrollan una ardiente propaganda en este sentido… En el Senado, muchos católicos, el grupo de Unión Republicana y, por otro lado, los partidos de extrema izquierda, son favorables al voto de las mujeres; pero la mayoría de la asamblea está en contra“.

Aunque continúa entre nosotros el psicologismo de las elites intelectuales del continente[25], que  justifica el machismo latinoamericano, a pesar de que sus lecturas de los mitos de la antigüedad (como Edipo) han sido contradichas por la neuropsicología.

El mito de El Patriarcado actúa como contramito del mito movilizador de El Matriarcado victoriano, pero en su perspectiva propositiva, transformadora, abreva en el mito de conocimiento (o explicativo) del Andrógino.

En el diálogo “El Banquete”, Platón (siglo IV a. C) hace decir a Aristófanes: “En otro tiempo la naturaleza humana era muy diferente de lo que es hoy. Primero había tres clases de hombres: los dos sexos que hoy existen, y uno tercero compuesto de estos dos, el cual ha desaparecido conservándose sólo el nombre. Este animal formaba una especie particular, y se llamaba andrógino, porque reunía el sexo masculino y el femenino; pero ya no existe y su nombre está en descrédito”

En el mito griego esos hombres duales, mujer y varón, mujer y mujer, varón y varón atentaron contra el Olimpo y los dioses, no queriendo fulminarlos como a los gigantes, los dividieron en dos, de modo que “cada mitad hacía esfuerzos para encontrar la otra mitad de que había sido separada; y cuando se encontraban ambas, se abrazaban y se unían, llevadas del deseo de entrar en su antigua unidad, con un ardor tal, que abrazadas perecen de hambre e inacción, no queriendo hacer nada la una sin la otra (…) y de esta manera la raza iba extinguiéndose”. Por lo cual los dioses temiendo que no quedará quien les rinda culto, modifican su obra para que Andros y Ginos puedan ser fecundos, y prolongar la especie, con el valor que ello tiene para el culto.

Subsisten por otra parte, Andros y Ginos que “lo que prefieren es pasar la vida los unos con los otros en el celibato. El único objeto de los hombres de este carácter, amen o sean amados, es reunirse a quienes se les asemeja[26].

 

El mito del andrógino como transformación

En la Actualidad, lo valores incontrastables son la libertad y la ciencia, ambos tienen por detrás el desarrollo cultural de más de cinco siglos, donde la libertad se fue moldeando a un individualismo radical y la ciencia en una fe. Hoy cualquier ideología que muestre una ampliación del área de libertad del individuo y se auto respalde por afirmaciones que puedan ser consideradas científicas es incontrastable.

Sin embargo, no deberíamos olvidar que en la geopolítica, el racismo[27], y el marxismo fueron considerados pura y simplemente ciencia. “Los científicos y los filósofos —escribe Mario Bunge— tienden a tratar la superstición, la pseudociencia y hasta la anticiencia como basura inofensiva o, incluso, como algo adecuado al consumo de las masas; están demasiado ocupados con sus propias investigaciones como para molestarse por tales sinsentidos. Esta actitud, sin embargo, es de lo más desafortunada. Y ello por las siguientes razones. Primero, la superstición, la pseudociencia y la anticiencia no son basura que pueda ser reciclada con el fin de transformarla en algo útil: se trata de virus intelectuales que pueden atacar a cualquiera —lego o científico— hasta el extremo de hacer enfermar toda una cultura y volverla contra la investigación científica. Segundo, el surgimiento y la difusión de la superstición, la pseudociencia y la anticiencia son fenómenos psicosociales importantes, dignos de ser investigados de forma científica y, tal vez, hasta de ser utilizados como indicadores del estado de salud de una cultura[28].

La experiencia práctica del pansexualismo de los sesenta se transforma, merced a una teoría acorde al aire del tiempo, en un mito transformador (o movilizador); cuya fuerza se encuentra en la instrumentalización de los adolescentes para dar velocidad al cambio.

En esto, la influencia de la obra de Judith Butler es muy significativa. Ella no quiere decir que el sexo biológico no exista, sino que contrasta la idea de que exista un “sexo natural”, por lo que entiende que deriva de él: la organización social en base a dos posiciones opuestas y complementarias por las cuales el género se ha estabilizado en una matriz heterosexual.

No se trata de negar la biología, la morfología y la materialidad del cuerpo. Sino de contradecir el valor genético de una  psicología evolutiva interactuante con el medio de desarrollo del niño y el imaginario social: Es decir que para esta mirada de género, solo se accede a la “verdad” o a la “materia” del cuerpo a través de los discursos, las prácticas y normas.

Butler niega así la idea de que existe algo esencialmente femenino; lo que creemos natural es una norma externa (ley heteronormativa) que ha impuesto dos formas únicas y complementarias de sexo, género, deseo, práctica.

Considera una construcción discursiva, consolidada por la práctica que ha adquirido normatividad a la suposición de que un determinado sexo conlleva un determinado género que a su vez está determinado por un deseo, el cual implica una práctica sexual específica. De modo que si se nace con genitales femeninos, no se es de género femenino, sino que es el discurso el que persuade que uno es de género femenino, es decir mujer, lo cual implica que su objeto de deseo es un individuo masculino, y que a partir de ese deseo, va a llevar a cabo una determinada práctica sexual, necesariamente heterosexual, como lo consagran las normas.

Para Butler, ninguno de los elementos antes expuestos está obligado a corresponderse de esa manera con los otros, sino que es una construcción causal que hace la ley social, no necesariamente estatal. Para la autora, se ha entendido que el género es una construcción cultural mientras que el sexo es lo biológico dado “de forma natural”, pero en verdad, tanto uno como el otro forman parte de construcciones discursivas y prácticas actuadas (performativas) que los caracterizan y significan en el mundo.

Cuando habla de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y castigos.

 

Aproximación crítica al mito del nomadismo de género

Hay aquí una antropología trial desintegrada, materialista y pragmática. La llamamos trial desintegrada, porque no se limita a distinguir tres elementos que interactúan de modo inevitable en el ser humano, sino que los separa, haciendo de cada uno una realidad autónoma, de modo que la conciencia se separa del deseo y este se puede separar de la corporalidad.

Consecuentemente es materialista porque la corporalidad no conlleva ningún sentido en sí, sino que es el discurso el que se lo asigna, y sigue la línea pragmática del pensamiento norteamericano al reconocer los estímulos volitivos solo a nivel de premio y castigo.

Desde estos puntos de partida se  desconocen la existencia del valor motivador que tienen sobre las personas las acciones sin premio, ni castigo, las que la afirman en tanto que son, o las hacen ser mejores en lo que son, que no son un premio, así como también el nivel motivacional donde las personas actuamos no por nosotros, sino por otro, como el amigo por el amigo, la madre por el hijo, en suma, quien ama por quien ama.

Esta antropología se esfuerza por no reconocer la gratuidad, que seguramente se ha manifestado desde el comienzo en quienes la asumen… salvo que, individualmente, por sí solos,  hayan pagado, premiado o castigado, por nacer.

Por otro lado, el aporte de Buttler recupera, la idea clásica del efecto producido por la reiteración del acto, es decir el valor de la habitualidad para constituirse como una segunda naturaleza del sujeto, sin llegar empero a poder descubrir que existen hábitos que acrecientan el área de nuestra libertad, decimos un virtuoso del violín, o la restringen, decimos un vicioso del cigarrillo. Y lo que decimos refleja una realidad de la libertad: que el “virtuoso del violín” puede tocar partituras cada vez más complejas y al vicioso cada vez le resulta más difícil dejar los cigarrillos,

Para Butler, la performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que uno deviene es el efecto de una negociación con esta normativa.

Su registro, desde otras bases filosóficas, descubre  que ser persona y valorar es lo mismo. Los valores rompen la indiferencia de nuestra voluntad; nos mueven a buscar otros horizontes, asumir desafíos y hasta a desafiar reglas.

Si no valoramos, nada nos movería de nuestra indiferencia. Siempre valoramos, lo que Buttler no llega a descubrir es que no solo elegimos por premio y castigo, sino por nuestra autoafirmación y también por nuestra donación[29].

La persona no nace plena, se va plenificando[30]. No solo a partir del discurso, sino a partir de su habitar, de sus percibir y actuar, en los vínculos de familia, o que suplen la familia, en los grupos de pertenencia, las tribus urbanas, los clubes, hoy los barrios globales transversales a los barrios geográficos, en la aldea global en la que vivimos, vamos valorando.

Si no es posible descubrir qué  plenifica a la persona y qué no, estamos en problemas, porque cualquier poder, al decidir a quién recibe y a quien no, al modificar el área de libertad o aprobar un nuevo impuesto, está expresando un juicio previo de valor, que solo podría ser juzgado por el poder que tiene para imponerlo.

Porque toda acción política supone una idea de bien. Toda acción política está encaminada “a la conservación o al cambio. Cuando deseamos conservar tratamos de evitar el cambio hacia lo peor; cuando deseamos cambiar, tratamos de actualizar algo mejor. Toda acción política, pues, está dirigida por nuestro pensamiento sobre lo mejor y lo peor. Un pensamiento sobre lo mejor y lo peor implica, no obstante, el pensamiento sobre el bien[31].

El olvido de la paradoja de 1932, ha hecho que la sociedad se vuelva una perpetua lucha de poderes inestables, en el cual el problema planteado por Leo Strauss durante el nazismo recupera toda su vigencia: ¿Ser un buen ciudadano, es lo mismo que ser un buen hombre? Para cualquiera de los andróginos que lucharon contra los dioses ¿qué es ser un buen hombre?

Ciertamente Butler describe bien que masculinidad y feminidad pueden ser  distribuidos, encarnados, combinados y resignificados de formas contradictorias y complejas en cada sujeto. Y no hay encarnaciones o actuaciones de la feminidad o de la masculinidad que sean más auténticas que otras, ni más “verdaderas” que otras, en tanto sean encarnaciones y actuaciones de la feminidad o de la masculinidad.

Pero sí hay mujeres y varones biológicamente hablando, así como personas con síndromes genéticos como xy sin receptores androgénicos, varón xx, mujer xy, y  Turner, problemáticas psicológicas respondidas de diverso modo y elecciones personales en el área de autonomía del individuo. Ninguno de ellos es “más respetables” por negociación de formas ideales más sedimentadas, o naturalizadas o legitimadas, como sostiene la autora.

Sino que son personas, igualmente dignas, por un legado antropocéntrico que se desarrolló propiamente en la civilización euroamericana a partir de la decisión inédita de Abraham de no hacer sacrificios humanos, de la reflexión de los filósofos griegos y la proclamación de un hombre de ser Hombre y el Espíritu de Dios encarnado.

 

Peligro fundamentalismo

Como ya se ha dicho, continúa el peligro a escala ciudadana del embrutecimiento de una cultura, del machismo y de la violación de la dignidad humana en cualquiera de sus formas, el racismo y la discriminación, como bien lo representa la novela de Margaret Atwood, El cuento de la criada.

Sin embargo el olvido de la ambigüedad de lo humano, ha abierto la puerta a otro peligro, que proviene de la errónea apreciación de la religión y la política que nos ha legado el secularismo autosuficiente de la Modernidad.

El hombre de fines de la Modernidad no está preparado para la vuelta del Rey/Sacerdote, la primera de las formas religiosas/políticas en el origen de nuestra civilización.

Religión y política siempre han sido dos saberes de salvación, uno de eternidad y el otro de temporalidad.

El integrismo es hacer de un momento de una tradición religiosa/política, la integridad de esa tradición; y el fundamentalismo transforma esa integridad, su preservación y expansión, en ideología justificadora de la acción política.

José Antonio María Torres ha dicho con razón que “los integristas trasvasan sus verdades privadas al ámbito público. Es el problema al que nos enfrentamos” (EL PAÍS. 17.12.2005) y eso es lo que leemos cada día en los diarios: fundamentalismo islámico, fundamentalismo budista, fundamentalismo chavista, fundamentalismo de los pueblos originarios de Europa, o fundamentalismo de género.

Según contextos geográficos, religiosos (seculares) o culturales, registramos una creciente implantación del “crimen mental” manifestado por un uso no exactamente adecuado a la ideología de shiismo, chavismo, catolicismo, género o Patriarcado, legitimando negar la palabra a este o aquel grupo social bajo la tutela virtual de diversos “Ministerios de la verdad”, según geografías, religiones (seculares), culturas o tribus urbanas, transversales a la Aldea Global.

Como en la reveladora película de Ingmar Bergman (Das Schlangenei/ Ormens ägg, 1977), los puritanismos de hoy son, El huevo de la serpiente.

 

Roberto Estevez

Profesor titular ordinario de filosofía política FCS – UCA

[email protected]

[1] Lo hizo en primer lugar en un manual escolar de Historia Antigua editado en 1685

[2] Reflexiones en torno a la epopeya de Gilgamesh, Publicado en la revista UNIVERSITAS, Nro. 58 Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, marzo de 1981

[3] Con relojes que atrasan: epílogo ideológico, publicado en versión reducida por la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019. Versión completa en: http://institutoacton.org/2019/04/30/con-relojes-que-atrasan-epilogo-ideologico-a-cuarenta-anos-de-puebla-roberto-estevez/#_ftn1

[4] No puedo detenerme en la revisión de la historia eclesiástica, pero hay registros de mujeres cabeza de comunidades en la edad Antigua y de abadesas con el poder de los Obispos en la edad Media.

[5] Castello della Manta, Castillo en Manta cerca de Saluzzo, Provincia de Cuneo en la región del Piamonte al norte de Italia.

[6] El caso francés, más antiguo y difundido, identifica desde finales del siglo XIV a estas nueve mujeres con personajes de la tradición clásica: Sinope, Hipólita, Melanipa, Lempedo, Pentesilea, Tomoris, Teuta, Semíramis y Deípile. Por su parte, la tradición alemana, surgida en el siglo XV, retoma la idea de la división en tríadas e identifica a las guerreras con tres paganas -Lucrecia, Veturia y Virginia-, tres judías -Esther, Judith y Jael- y tres cristianas -santa Elena, santa Brígida y santa Isabel de Hungría.

[7]La catedral erigida en el corazón de París, obra de las elites urbanas del norte de Francia que prosperaron con el desarrollo de distintos intercambios y el comercio entre el mar Báltico y el Mediterráneo, no solo era un monumento a Dios. También transmitía la imagen de una Edad Media luminosa, cuando las capacidades técnicas fueron puestas al servicio de una arquitectura portentosa. … Formadas en la escolástica, esa cultura intelectual basada en los principios de clarificación y organización jerarquizada, esas élites dejaron su marca en cada una de sus creaciones.

“Los constructores de la catedral clásica tratan de encarnar la totalidad del saber cristiano, teológico, natural e histórico, poniendo cada cosa en su sitio”, escribe el historiador Erwin Panofsky en su libro Arquitectura gótica y pensamiento escolástico.

Notre Dame simboliza así uno de los mayores logros que la humanidad pudo dejar en la Tierra. Realidad medieval, la “dama blanca” de París ofrecía el contrapunto necesario a la imagen oscurantista de una Edad Media bárbara y violenta, utilizada desde el siglo XVIII como argumento para justificar la modernidad. Un progreso que, cambiando poco a poco -como Notre Dame durante casi nueve siglos-, nos dio el mundo que conocemos.” Luisa Corradini, Los íconos de Occidente, amenazados por un creciente desencanto, La Nación, 21 de abril de 2019

[8] El puritanismo se ha desarrollado en diversas tradiciones: calvinistas, reformistas ingleses, escoceses, holandesas, católicas (jansenismo por ejemplo), y norteamericanas. No sería respetuoso de ellas reducirlas a una sola persona; sin embargo, el valor de la reina Victoria de Inglaterra como difusora entre elites y pueblo de múltiples geografías, de una forma de puritanismo doméstico y matriarcal, no tiene parangón.

[9] Sos periodista, Atención, Sarmiento tuvo sus dos hijos con amantes, 26 de noviembre de 2008, http://www.sosperiodista.com.ar/Cordoba/Atencion,-Sarmiento-tuvo-sus-dos-hijos-con-amantes

[10] Como contrapartida, nadie recuerda que el primer ataque del bill Clinton a Irak sucedió la noche antes del Impeachment, que por causa de estar el país en guerra nunca llegó a concretarse.

[11]  El problema de la instancia privada y la acción pública en los delitos sexuales (Buenos Aires, 1863 y 1921), Derecho y Ciencias Sociales. Octubre 2014. Nº11 .Pgs.4-23 ISNN 1852-2971, Instituto de Cultura Jurídica y Maestría en Sociología Jurídica, FCJ y S. UNLP

[12] El periodo de la Revolución Francesa que va de septiembre de 1792 a septiembre de 1793 fue denominado “Año Uno de la Revolución”. Con el mismo espíritu se ha promovido la expresión Antes del Presente (abreviado a menudo con las siglas AP y, en ocasiones, BP, Before Present, que señala el año 1950, anterior a las pruebas nucleares atmosféricas, como un nuevo comienzo.

[13]Esta creencia de que la verdad existencial es una doctrina que debe ser aceptada universalmente, por tanto, ha llegado a ser la marca de una “época”, que se extiende aproximadamente desde 1750 a 1950. Es la época de la dogmatomaquia moderna, frecuentemente llamada la época del “hombre moderno” —con los visos de una nueva época apocalíptica, de la época en la cual el hombre ha llegado a su mayoría de edad, de la edad perfecta y por lo tanto la última del hombre” Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History [1966], en Published Essays, 1966-1985, edición e introducción de Ellis Sandoz, vol. XII, The Collected Works of Eric Voegelin (Louisiana State University Press, 1990), citado por SANDOZ, E: “Selections from the Writings in Political Philosophy of Eric Voegelin”, traducida del inglés por el Centro de Estudios Públicos, Revista Estudios Públicos, 52 (primavera 1993), págs 421 y 422.

[14] “Barbarie, Brunéi comienza a aplicar la pena de muerte por lapidación contra gays y adúlteros”, Clarin, 3 de abril de 2019

[15]Con relojes que atrasan: Civilizaciones en nosotros”, reproducido en http://empresa.org.ar/2018/civilizaciones-en-nosotros/ y en

http://www.institutoacton.com.ar/actualidad/421act310718-b.pdf

[16] CELAM, Documento de Puebla, 1979, n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[17] Mariló García, Siete cosas que aprendí en un “tuppersex”, El País, 16 de diciembre de 2015.

[18] Kael, Pauline. “Tango“. The New Yorker, 28 de octubre de 1972, pg. 130

[19] Con relojes que atrasan: epílogo ideológico a cuarenta años de Puebla, Publicado en versión reducida en la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019. Publicado aquí en versión completa. A este respecto es dado observar que en el cine italiano de posguerra, la búsqueda del “realismo” en muchas oportunidades rompió límites morales, como cuando la presión de Vittorio De Sica sobre el niño Enzo Staiola, para conseguir filmar un llanto verdadero en “Ladrones de bicicletas”.

[20] El tardío pedido de disculpas del director de Loco por Mary a Cameron Díaz: “Es cierto, era un idiota”, La Nación, 11 de enero de 2019.

[21] Benedicto XVI, ya papa emérito en su artículo “La Iglesia y los abusos sexuales”,  New York Post, 10.04.2019.

[22] FRANCISCO, Amoris laetitia (La alegría del amor) sobre el amor en la familia, 08.04.2016,  Nro. 56. Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que «niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. Esta ideología lleva a proyectos educativos y directrices legislativas que promueven una identidad personal y una intimidad afectiva radicalmente desvinculadas de la diversidad biológica entre hombre y mujer. La identidad humana viene determinada por una opción individualista, que también cambia con el tiempo». Es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden responder a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, procuren imponerse como un pensamiento único que determine incluso la educación de los niños. No hay que ignorar que «el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar».

[23] Marcelo Resico,  Estado y competitividad, FCE – UCA (Sobre el ranking 2009 del IMD, a partir de datos 2006-2007)

[24] Claudia Peiro, El mito de la invisibilidad de la mujer en la historia, Infobae 8 de marzo de 2019.

[25] CELAM, Documento de Puebla, 1979,  n. 310. Restringida hasta ahora a ciertos sectores de la sociedad latinoamericana, cobra cada vez más importancia la idea de que la persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo. En la visión psicologista del hombre, según su expresión más radical, se nos presenta la persona como víctima del instinto fundamental erótico o como un simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Cerrada a Dios y a los hombres, ya que la religión, como la cultura y la propia historia serían apenas sublimaciones del instinto sensual, la negación de la propia responsabilidad conduce no pocas veces al pansexualismo y justifica el machismo latinoamericano.

[26] Hemos utilizado la traducción de Patricio de Azcárate Corral (1800-1886), vale la pena la lectura completa del diálogo para percibir matices de las imágenes que evoca el mito en las que aquí no podemos detenernos.

[27] Hermann Heller, en su Teoría del Estado (Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p167), nos refiere uno de estos textos “científicos”: “Según Otto Hauser, los hombres de Estado y los caudillos de todos los tiempos y pueblos son de genio puramente nórdico; incluso los verdaderos jefes de pueblos negros, ‘que muy pocos viajeros pueden ver –ya que de ordinario, aparecen ante ellos como jefes quienes solo son meros sustitutos o reemplazantes- serían mucho más claros que su pueblo’ (Rasse und Kultur, 1924, pp.37, 39)

[28] Mario Bunge, Las pseudociencias ¡vaya timo!, Biblioteca Bunge, Editorial Laetoli, 2017

[29] Tres círculos de nuestra personalidad, lo material o materializable, la expansión de nuestra emotividad y propiamente nuestro corazón, en el sentido de centro de nuestra personalidad, centro que tiene la virtualidad de abrir interiormente una cuarta dimensión, desde la temporalidad a la eternidad, de donde nace una cuarta valoración abierta, de la inmanencia a la trascendencia, que para mantener el control total puede cerrarse en las opciones de la pseudociencia, la magia y la idolatría.

[30]Con relojes que atrasan: Epílogo ideológico”, publicado en la Revista CRITERIO Nro 2456, marzo de 2019.

[31] Strauss, Leo, “Qué es la filosofía política”, Guadarrama, Madrid, 1970, capítulo I, páginas 11 a 73.

Renato Cristin y los señores del caos

Fuente: Dignidad Digital

Junio de 2019

“Entro en guarderías, mato a los bebés blancos/ Colgad a sus padres, atrapadlos rápido/ Desmembradlos por pasar el rato”. Es la letra de la canción “Colgad a los blancos” (“Pendez les blancs”), del rapero franco-camerunés Nick Conrad, que fue llevado a los tribunales y por el momento ha sido sancionado con multa de 5.000 euros. Decimos “de momento” porque los antecedentes no son alentadores: en 2010 el rapero Saïdou y el sociólogo Saïd Bouamama publicaron el libro “Nique la France” (“Fóllate a Francia”), acompañado de CD con rap homónimo, que incluía estrofas como “me limpio [el trasero] con su símbolo asqueroso [la bandera francesa]”. Condenados en primera instancia, los autores fueron finalmente absueltos por el Tribunal de Casación, que estimó que “no estando científicamente establecida la existencia de la raza blanca, los franceses blancos no representan una categoría que pueda ser protegida jurídicamente”. Los altos magistrados, además, afirmaron que Saïdou y Bouamama no pretendían otra cosa que “denunciar el racismo que ellos atribuyen a la sociedad francesa, que habría heredado de su pasado colonial”. Es decir, los racistas siguen siendo los franceses nativos, no quienes llaman a matar a sus bebés o usan su bandera como papel higiénico.

Durante varios años, la militante “afro-feminista” Fania Noël y la periodista Sihame Assbague han dirigido “campamentos de verano anticoloniales” en los que no se permitía la entrada a los blancos. La cuestión de si es posible un racismo anti-blanco ocupa desde hace años a la intelectualidad y los medios franceses. La posición mayoritaria sigue siendo negativa: el racismo es, por definición, de blancos contra otras razas (igual que la “violencia de género” solo pueden cometerla los varones). Por ejemplo, Eric Fassin, profesor de Sociología en la Universidad París VIII, sostiene que “la noción de racismo anti-blanco no tiene ningún sentido para las ciencias sociales”.

¿Y no equivale todo esto a un suicidio moral, a una incapacidad patológica para la autodefensa, a una denigración sistemática de lo propio (“oikofobia”), a una beatificación acrítica del Otro y lo ajeno (“xenofilia”)? A estos asuntos dedicó Renato Cristin el año pasado su libro I padroni del caos. Cristin es profesor de Hermenéutica Filosófica en la Universidad de Trieste, y ha dirigido el Instituto de Cultura Italiana en Berlín y la Fondazione Liberal.

“Europa morirá pronto a causa de su liberalismo pueril y suicida. Europa creó a Hitler, y después de Hitler se quedó sin argumentos”, afirma el Nobel húngaro Imre Kertész en una de las decenas de citas jugosas del libro. En efecto, la indefensión moral, el masoquismo penitencial (la “tiranía de la penitencia” a la que dedicó un libro Pascal Bruckner) de la Europa actual se entienden en parte a la larga sombra de 1945. Traumatizada, abochornada por los crímenes del nazismo “o, más ampliamente, por su autodestrucción en 1914-45- Europa renunció después a cualquier asertividad histórica. Una interpretación marxistoide y sesgada del pasado colonial “que encuentra su emblema en el prólogo al “Les damnés de la terre” de Fanon, 1961, donde Jean-Paul Sartre propugnó proféticamente una “colonización a la inversa”- la lleva a creerse en deuda con otros pueblos. Por eso el racismo, en opinión del europeo medio, es algo de lo que solo son capaces los blancos. Por eso cualquiera que advierta sobre el fracaso de la inmigración (como ya diagnosticara Giovanni Sartori, el multiculturalismo incipiente no consiste en una fusión de culturas, sino en el deslizamiento de la sociedad hacia una yuxtaposición de guetos étnicos homogéneos y encerrados en sí mismos) o el peligro que supone introducir en el continente a decenas de millones de fieles de una religión que sigue aspirando a la conquista mundial, se hará automáticamente sospechoso de xenofobia y neofascismo. “Fascista” es el conjuro mágico con el que el progre europeo pretende exorcizar a cualquiera que ponga pegas a su utopía lennoniana (“Imagine there?s no countries/ and no religion too”).

I padroni del caos rastrea las corrientes intelectuales que han convergido en esta ideología de la rendición oikófoba-xenófila: “Una coalición magmática de multiculturalismo y deconstruccionismo, antioccidentalismo y tercermundismo, socialismo y nihilismo, cristianismo [teología de la liberación, santificación bergogliana del inmigrante]  y comunismo, liberalismo leftist y laicismo anticlerical, antihumanismo, destrucción del yo y de la identidad…” (p. 50). Y hace inventario de las voces que llaman a la reacción (Cristin los llama “neo-reaccionarios”, con etiqueta quizás mejorable) y la regeneración, de Alain Finkielkraut a Roberto de Mattei, de Gilles-William Goldnadel a Marcello Pera, de Roger Scruton a Paul François Paoli. El campo neorreaccionario reserva sorpresas. ¿Es un obispo quien afirma que los europeos actuales “han rehusado colectivamente convertirse en padres”, y si lo hacen, es “solo en el sentido reproductivo, […] pero no en el filosófico, cultural y religioso”? No, es el activista homosexual y líder político Pim Fortuyn, asesinado por un ecologista en 2002 cuando estaba a punto de ganar las elecciones en Holanda. Sus declaraciones recuerdan a las de Benedicto XVI, quien sostuvo en diálogo con Marcello Pera: “Hay un odio de Occidente a sí mismo que es extraño y que solo se puede considerar patológico: Occidente se muestra lleno de comprensión hacia los valores de los de fuera, pero ya no se ama a sí mismo; de su historia ve solo lo condenable y destructivo, no lo grande y puro. […] La multiculturalidad, que es constante y apasionadamente favorecida e incentivada, es sobre todo abandono y negación de lo propio”. Desgraciadamente, su sucesor ha alineado a la Iglesia en el bando de los entusiastas de la apertura de fronteras. El bando de los “señores del caos”, al que también pertenecen las instancias de la ONU o la Unión Europea que favorecen la “migración de sustitución” (replacement migration) en documentos que Cristin cita meticulosamente.

¿Cuál es la alternativa regeneradora? No lo es el neofascismo, absolutamente marginal en la Europa actual, aunque el frente progre insista en agitar su espantajo. El “neorreaccionarismo” a lo Cristin sería un liberal-conservadurismo adaptado a circunstancias históricas inéditas. Cuando Locke, Smith, Bastiat o Hayek teorizaron el liberalismo, las migraciones eran pequeñas y “lo más importante- intraoccidentales (polacos en Chicago, italianos en Francia); ahora la inmigración es extraoccidental y masiva, y amenaza introducir en Europa a millones de personas que proceden de culturas anti-liberales. El liberalismo buenista-xenofílico de fronteras abiertas representa, pues, “una traición al verdadero liberalismo”, como afirma Bruce Bawer.

Cedo la palabra a Cristin para atisbar dónde puede estar la esperanza: “¿Cómo salvar al liberalismo de su propia debilidad, salvando así también a Europa, su identidad, su libertad? Ciertamente no con una teoría anti-liberal” (De la misma forma que, en 1930, añade Cristin evocando a Ortega, la buena respuesta a la crisis del liberalismo no era el totalitarismo fascista o comunista). “Los nuevos reaccionarios no son neofascistas, menos aún neonazis; no son antisemitas: al contrario, están atentos a denunciar los avances del nuevo antisemitismo [islámico e izquierdista] que con creciente frecuencia se producen en una Europa desorientada y caotizada. […] [De hecho] son filo-israelíes, ya que confían en la única democracia de Oriente Medio. […] No son anti-americanos, al contrario, creen en el papel positivo de la alianza entre Europa y Norteamérica. […] No son contrarios a la idea de una Europa unida, pero sí se oponen a su deformación actual, al fanatismo europeísta, al método burocrático-centralizador, y a las políticas anti-nacionales, anti-tradicionales y filo-islámicas. […] No son racistas, pues el rechazo de la sustitución étnica actualmente en curso en suelo europeo por medio de la inmigración incontrolada se corresponde con la voluntad de defender [no la pureza racial, sino] las tradiciones espirituales, culturales y sociales que se han formado a lo largo de los siglos en los diversos pueblos europeos. […] No son dogmáticos, ya que se apoyan en el pensamiento crítico que ha constituido la osamenta filosófica occidental, pero sí rechazan el relativismo sin rumbo que, en un paroxismo deconstructivista y anti-identitario, está declarando equivalentes a todas las culturas y todas las formas sociales”.

No hay más… ¿y ahora? – Gabriel Zanotti

Gabriel Zanotti

Clase 1 de la Cátedra Acton  2018

Por Gabriel Zanotti, para Cátedra Acton 2018 *
Como suele hacerse siempre cuando se empieza a hablar de economía, hay que reflexionar sobre qué es la escasez. Es cierto que, por lo general, se dan definiciones y rápidamente se hace un salto a los temas siguientes, como si el tema estuviera resuelto. Incluso suelen hacerse relaciones de cantidad de necesidades y de bienes para definir cuándo un bien es escaso. Como soy filósofo, el tema teórico es muy importante.
Todos conocemos, en cierta medida, el problema práctico: no hay más medialunas, falta el café, no hay más presupuesto. Se define la escasez por un sencillo juego de lenguaje; en nuestro español decimos «no hay», «se acabó». Sin embargo y como diría Platón, lo verdaderamente real es la teoría. ¿Por qué? Porque de lo que se trata es de ¿por qué se acabaron las medialunas? La respuesta habitual es: alguien las está sacando, alguien se las quedó todas para él; estaban ahí todas las medialunas y han sido mal distribuidas.
Así que la escasez parecería ser fruto de algún genio maligno, como diría Descartes, que tomó lo que no le correspondía y produjo esta situación. Esta podría ser una teoría, un supuesto acerca de la escasez. O sea, todos más o menos sabemos de qué se trata desde el punto de vista práctico, pero el asunto es el problema teórico. Eso afecta a la economía como ciencia y afecta al eje central de la misión del Instituto Acton, que es la relación entre economía y cristianismo
Voy a comenzar citando a Santo Tomás; habitualmente, para hablar de economía, no hablo de Santo Tomás de Aquino. Mis referentes son otros autores especialistas en economía, tales como Mises y Hayek. Así es que mi recomendación suele ser que si alguien quiere saber de economía recurra a esos autores, pero si quiere saber de Dios, lea a Santo Tomás; nunca al revés. Hacer lo contrario genera mucha confusión. No obstante, esta vez haré una excepción.
Obviamente, una cita aislada significa muy poco, porque dependemos del contexto, dependemos de la traducción del latín al español. Digamos que santo Tomás está hablando de por qué el ser humano es social por naturaleza, y entonces elabora algunas nociones básicas de división del trabajo: que un ser humano no se basta solo a sí mismo; que la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al ser humano suficientemente y que, por lo tanto, hay una razón por la cual éste debe procurarse las cosas que necesita…. Es un párrafo muy intuitivo de ciertas cuestiones básicas que luego la economía contemporánea ha desarrollado largamente: la relación entre escasez, división del trabajo y producción. Se trasluce acá una intuición básica en Santo Tomás.
Voy a traer entonces algunas citas suyas para avanzar en la reflexión. Santo Tomás dice: «en muy pocas cosas se ha provisto al hombre» y luego sigue «suficientemente». Primer punto: ¿A qué se refiere santo Tomás con «naturaleza»?, ¿A qué se refiere este fraile medieval dominico del siglo XIII, que había leído y estudiado tanto a Aristóteles para esta época? Era toda una novedad: a fines del siglo XII empezó a surgir en Occidente el llamado aristotelismo cristiano (los exponentes más importantes en su momento fueron san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino). Por lo tanto, no es de extrañar que cuando santo Tomás se refiere a la naturaleza en este contexto, se esté refiriendo a la naturaleza física. ¿Qué está diciendo? Está diciendo algo que todos hemos aprendido cuando vimos la película El Náufrago, con Tom Hanks, o sea, que si terminamos en una isla, por más linda que sea, no lo vamos a pasar nada bien porque no cuenta con ciertas propuestas básicas de confort que ofrece la vida moderna. El texto dice, por un lado, la naturaleza «física» en muy pocas cosas ha provisto al hombre. Es un detalle importante, pues implica la idea de que el ser humano es esencialmente cultural; desde el taparrabos, el arco y la flecha, hasta las naves espaciales, etc., etc., todo eso es cultural y todas esas cosas, o sea, los frutos esenciales a la naturaleza creadora e inteligente del ser humano, todo ello, ipso facto, inmediatamente no está dado. Las computadoras no nacen de los árboles; ni siquiera lo que se llaman las necesidades más básicas, porque en el ser humano son culturalizadas, esto es, pasan por el tamiz de la cultura. Acá una cultura come de una manera, otra de otra, duerme de una manera, se viste de otra, y todo eso implica lo que podríamos llamar productos culturales: están hechos de la naturaleza, pero tienen que producirse. El ser humano es esencialmente cultural, al cual esa naturaleza física no le da nada directamente, no encontramos allí el vestido, el alimento y todo lo que una determinada cultura da al ser humano. Sean las pirámides aztecas o las mayas, el jade de los mayas o el oro de los aztecas, en sus productos artísticos, sean las naves espaciales, los celulares, o este vaso de agua; nada de eso está dado directamente por la naturaleza física.
He aquí, entonces, el primer punto acerca de la escasez: nada de lo humano está dado por los frutos de los árboles. Puede ser que si tenemos mucha hambre agarremos un coco y lo golpeemos y bebamos algo, pero es más difícil de lo que uno cree.
Por lo tanto, este párrafo, «la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente», nos habla de la naturaleza física con relación a un ser humano esencialmente cultural.
Hay aquí una interesante noción de división de trabajo: para producir todo ese bien, no basta un solo ser humano. El lenguaje, algo extraño, dice: «con lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad», o sea, transmite una especie de noción implícita de división de trabajo. Podemos preguntaros: ¿ha sido naturalmente dispuesto por quién? Bueno, por Dios, está pensando santo Tomás, quien nos habla de tal modo que la sociabilidad nos es innata.
Me voy a referir a continuación al pensamiento del economista austríaco Ludwig von Mises. En él todo este pensamiento está mucho más evolucionado desde el punto de vista de la teoría económica, pero la noción de relación entre división del trabajo y sociedad humana se mantiene, simplemente que mientras que en santo Tomás es un tema marginal, una intuición que tuvo y que no es el eje central de su obra, para Mises es prácticamente el eje central de su economía y de su filosofía social. En Mises es muy importante la diferencia entre la competencia biológica y la cooperación social y, además, él dice «competencia social» y luego iguala «competencia» a «cooperación social».
Entonces, ¿qué quiere decir «competencia biológica»? Lo que todos sabemos: que justamente frente a la escasez, ¿cómo se soluciona esto en los animales no humanos? Sencillamente, las especies se matan las unas a las otras para conseguir el alimento. Podemos pensar que los seres humanos también; pero, precisamente, la diferencia esencial entre la competencia biológica y la cooperación social, dice von Mises, es que el ser humano tiene la capacidad intelectual para advertir las ventajas de la división del trabajo y, por lo tanto, viviendo en sociedad y dividiendo el trabajo según nuestras productividades respectivas, logramos la producción y el intercambio de bienes y servicios. Los otros seres vivientes, sencillamente, compiten por medio de lo que la ecología ha determinado, o sea, por medio de ese «comeos los unos a los otros». En cambio, parece como que en el ser humano es «intercambiad los unos con los otros» -y no digo, «amaos los unos a los otros».
«Intercambiad los unos con los otros» en el marco de la división del trabajo y de una mínima noción de propiedad, una libertad de entrada al mercado, o sea, todo lo que para von Mises significa cooperación social. Desde luego que von Mises no ignora que hay guerras. Claro que las hay; sencillamente, él afirma que, en la medida en que haya guerras, la cooperación social involuciona, se vuelve hacia una situación más autárquica, la escasez no se minimiza sino que se maximiza. De modo que von Mises es uno de los pocos pensadores en Occidente para el cual la paz es una condición intrínsecamente unida a la cooperación social y a la división del trabajo, contrariamente a otros grandes pensadores que han influido todavía en el Occidente de hoy, como por ejemplo Hobbes o Marx, para los cuales la guerra es el factor evolutivo de la sociedad. Para von Mises ocurre todo lo contrario: la división del trabajo y el intercambio pacífico de bienes y servicios es el factor que produce la cooperación social, y además implica que ésta vaya evolucionando en lo que podríamos llamar la enorme cooperación, como bien dijo Hayek, y con el tiempo esto implica a su vez la evolución del conocimiento. La cooperación cohesiona millones y millones de conocimientos dispersos. Todo lo que sabemos diferente el uno del otro, todo el conocimiento imperfecto, disperso, casi aleatorio, ¿cómo logramos que millones y millones de bits de conocimiento disperso vuelvan a coordinarse? De un solo modo posible, que es la clave y el milagro del sistema de libre mercado: a través de los precios, a través del sistema de precios, de la cooperación social y la división de trabajo.
El problema económico, dice Hayek muy claramente, no es tanto el del pobre Robinson Crusoe, que la puede pasar bastante mal. El problema económico fundamental es qué pasa cuando aparece Viernes en la famosa novela, qué pasa cuando aparecen los valores y las expectativas del otro. El primer gran logro civilizatorio es que ambos no se maten, sino que cooperen e intercambien; ese es el primer logro civilizatorio. Esto es muy importante; siempre destaco que esta noción de la división de trabajo está dada claramente en santo Tomás.
Me gustaría orientar mis reflexiones a continuación hacia un tema que hace a la existencia misma del Instituto Acton: la relación de todo lo dicho con el cristianismo. Intentaré ser claro en las reflexiones siguientes.
Santo Tomás es tan idealista de ese aristotelismo que tiene tan incorporado a su pensar cristiano que cuando dice: «la naturaleza física en muy poco ha provisto al ser humano suficientemente», ni siquiera tiene necesidad de aclarar, porque él lo sabe de memoria, lo asume como obvio, que se está refiriendo al ser humano después del pecado original.
Se supone que el ser humano estaba allí en total armonía con Dios, y hay una traducción latina del Génesis muy interesante: antes del pecado original, Dios nos pone ahí un trabajo no muy pesado, tolerable, algo lúdico, cuyo fin era hacernos trabajar.
Pero se puede presuponer que antes del pecado original estábamos como protegidos de esa naturaleza física que es tan indiferente y hasta a veces hostil a nuestras aspiraciones humanas más profundas. Eso pasa siempre, «ay, que no llueva». Hay una expresión famosa, que si la analizamos podríamos hacer todo un curso de filosofía contemporánea. Fuimos, después del pecado original, arrojados al mundo. «Mundo» puede significar muchas cosas; hoy en día, en la teología católica, «mundo» es el lugar específico del laico, aquello en lo cual el laico se santifica y aquello que el laico tiene que santificar. El mundo es las relaciones de trabajo y de familias que son propias del laico. Esto ha cambiado bastante desde el Concilio Vaticano II, pero se podría decir que cuando el Génesis y la teología católica dicen que fuimos arrojados al mundo, tal vez podríamos interpretar «mundo» en dos sentidos: «mundo» puede significar también el mundo de nuestro pecado, o sea hemos sido arrojados -como a mí me gusta decir últimamente- a la historia de Caín, […] la historia humana es la historia de Caín, es la historia de matar al hermano. Y por eso afirmo que el solo hecho de que haya surgido en esa historia humana, en el siglo XVIII, una declaración de independencia que diga que los seres humanos han sido creados por Dios y dotados de los siguientes derechos, y sobre esa base se haya erigido una organización constitucional, según mi opinión es un casi milagro en la historia de Caín; pienso que ese liberalismo clásico de la constitución norteamericana es un cuasi milagro en la historia de la crueldad que somos.
Pero independientemente de esta consideración, podemos decir que hemos sido arrojados al mundo de Caín, aunque también hemos sido arrojados justamente a esa naturaleza física de santo Tomás sin tantas aclaraciones; es decir, que hemos sido ahora desprotegidos y ahora estamos desnudos, no solamente el uno frente al otro, «y se dieron cuenta de que estaban desnudos» –surge el pudor, la vergüenza–, sino que estamos desvalidos frente a esa naturaleza física entre indiferente y hostil ante nuestras necesidades culturales más profundas.
Esto es algo importante. Por un lado, la escasez es una condición natural de la humanidad; la humanidad está expuesta ante la escasez. La escasez no es una creación deliberada de un grupo de personas. La escasez no es una característica de un sistema social en particular; es una condición natural de la humanidad. Pero si relacionamos esto con el cristianismo, debemos decir que es una condición natural de la humanidad después de que la humanidad ha sido arrojada del paraíso. ¿Podría haber habido escasez antes de pecado original? Es posible que estuviéramos protegidos de ella. ¿Hubo trabajo antes de pecado original? Sí, hubo trabajo, pero no sabemos de qué naturaleza, un trabajo tal vez más lúdico del que suponemos, que no implicaba «el sudor de la frente». Es un punto importante.
Por lo tanto, ¿cómo podríamos caracterizar la relación entre el cristiano en sus actitudes cotidianas y la escasez? Si hay algo que caracteriza al cristianismo, es el presupuesto de que después del pecado original sobreabundará la Gracia de Dios para la Redención del pecado original. Si hay algo que verdaderamente no es escaso, si hay algo que verdaderamente es infinito, tan infinito como la Misericordia de Dios, es la Gracia de Dios, por la cual Él nos redime, por la cual Él nos salva de nuestros pecados. Gracia por la cual Él transforma como un hierro ardiente nuestra naturaleza y saca de nuestra naturaleza lo mejor de ella. El tema de la Gracia en el cristianismo es esencial, la Gracia sí que es superabundante. Son muchas las figuras, los símbolos que se manejan en el Antiguo y el Nuevo Testamento acerca de la Gracia de Dios: el maná del cielo, la conversión del agua en vino en la boda a la que asiste Jesucristo, la multiplicación de los panes y de los peces. Hay figuras en las que las Sagradas Escrituras nos muestran esa superabundancia de la Gracia. El cristiano puede caer en la tentación de creer que eso también pasa con los bienes materiales que tenemos que producir y consumir y decir: Él les dijo a los discípulos [denles ustedes de comer], y los discípulos dieron de comer. Posiblemente se pueda creer que el mundo del cristiano es el de la superabundancia de la Gracia, de donación, de caridad, de dar, y que la escasez se nos aparece como algo un tanto extraño a nuestra concepción del mundo. Existe esa tentación.
Suele darse una falsa interpretación del famoso destino universal de los bienes. De acuerdo a la teología social cristiana y católica, es cierto que Dios ha creado los bienes para todos los seres humanos. Ese es el destino universal de los bienes. Pero eso no significa que la campera, el marcador, el celular, el arco y las flechas, las pirámides y todos los bienes aparezcan como las hojas de los árboles, eso no significa que están dados, no significa que están impresos. Significa que, de alguna manera, hay que producir una organización tal que minimice la escasez para que la creación de esa naturaleza física tenga sentido teológico; o sea, Dios ha creado la naturaleza física para el ser humano todo. Es el tema del famoso principio antrópico. Por tanto, si interpretamos correctamente el destino universal de los bienes, es una especie de mandato ético, una interpretación de que Dios ha creado la naturaleza física para todos los seres humanos.
Con relación a lo anterior, hay dos interpretaciones: la primera tiene que ver con la idea de que los bienes están ahí, están dados. Esto es muy frecuente. Cierta vez, miraba los edificios de la gran ciudad y contemplaba la riqueza allí presente. El asunto es cómo se distribuye. En otra ocasión, mientras escuchaba un sermón, en la iglesia, [el padre dijo:] «fíjense en el supermercado, no me hablen de pobreza porque todos los bienes están ahí», entonces bastaría con redistribuir lo del supermercado. Lo dijo totalmente convencido, para él los bienes estaban allí. De esta interpretación se deriva que el único problema económico tiene que ver con la distribución acompañada por una falta moral grave, el corazón egoísta del hombre es el origen del problema económico que genera la escasez, y los mercados y capitalistas codiciosos son los verdaderos causantes del problema.
Esta interpretación pone a la distribución en el centro del problema, siendo la maldad humana el origen del problema de la escasez, dada la mala distribución. Esto está sumamente generalizado; casi todos los cristianos piensan así y por tanto ponen la mirada en la buena distribución, que es la redistribución.
Podemos sugerir otra interpretación que tiene que ver con que los bienes no están más, no hay bienes y servicios; sencillamente, no hay más. Por lo tanto, y dado que los bienes no están, el problema es que habrá que producirlos. Esto nos lleva a la noción de producto como el fruto de la acción humana más la naturaleza física; fruto no del trabajo manual, sino del intelecto, que ve, advierte, se da cuenta cómo combinar la naturaleza física con la acción humana para dar inicio a ese proceso de producción de bienes y servicios. Es ahí donde nace el problema económico, donde nace la ciencia económica y de ella los grandes temas de la economía, como el ahorro y la inversión, instancias primeras e inevitables para avanzar hacia la creación de nueva riqueza junto con la famosa pregunta sobre qué y cómo producir. Necesitaremos, sí, de una ética de la producción a nivel social, que por tanto se referirá a las condiciones institucionales y jurídicas que hacen posible un sano proceso de producción y que funcionan como verdaderos incentivos para su creación, a la vez que a las virtudes que estimulen ese proceso creativo.
De esta segunda interpretación del destino universal de los bienes es que podemos formular lo siguiente: «los bienes no están dados directamente; luego, hay que producirlos de alguna manera», y en ese «de alguna manera», está la clave de las instancias que deberá seguir el proceso económico, como esencialmente humano, social, y creativo. Por ello es que santo Tomás decía que, dado que la naturaleza física en muy pocas cosas o en casi nada ha provisto al ser humano suficientemente, será el trabajo y la naturaleza social de la persona lo que nos dará el modo como el hombre podrá procurarse las cosas necesarias para la vida. He aquí una pista fundamental para entender los procesos que intentamos explicar: sin sociedad y sin división de trabajo, no nos podríamos procurar las cosas necesarias para la vida.
De todo lo anterior se podría concluir lo siguiente: la escasez no es fruto «de que seamos malos», sino sencillamente de que la naturaleza física no provee los bienes y servicios esencialmente culturales de la naturaleza humana.
Intentaré relacionar todo esto con el pecado original -espero que esto no complique la situación. Daré dos ejemplos. En el primer caso, se da un desastre que obliga a las personas a quedarse encerradas en el edificio donde están. Al principio se intentará organizar la convivencia con buenos resultados, pero con el paso de los días y frente a las adversidades, comenzará el enfrentamiento entre las personas allí presentes. En el segundo caso, se encuentran dos santos: santo Tomás de Aquino y san Francisco de Asís. Por supuesto que ellos no van a agredirse; es más, se van a dar el uno al otro hasta la última gota de agua que encuentren; es más, van a competir por quién se muere primero procurando la vida del otro, pero se van a morir igual, más allá de su santidad. Si Dios no hace un milagro, si no hay agua, no hay. En ese sentido, la escasez no tiene que ver con la maldad moral, es una condición de la naturaleza humana. Nuestra maldad moral puede llegar a agravar un conflicto de escasez, pero no es la causa. La causa es que somos esencialmente culturales y estamos arrojados a un mundo físico entre indiferente y hostil a nuestras demandas culturales básicas.
Por supuesto, todo esto suele agravarse por diversas cuestiones. El problema de los modelos de competencia perfecta, una de las herramientas del análisis económico más generalizada para la comprensión errónea de los mercados, dice Hayek, es que «competencia perfecta» significa que de alguna manera tenemos conocimiento. Esto supone que hay perfecta coordinación entre oferta y demanda y por tanto, que el conocimiento es absoluto y de alguna manera el problema económico se acaba. Empezar el análisis económico a partir del modelo de competencia perfecta puede llegar a suponer que hay conocimiento perfecto y que no hay escasez. Luego vienen los economistas a aclarar y comienzan a desarrollar la competencia monopólica, competencia imperfecta.
En 1936, Hayek, en su gran artículo “Economics and Knowledge”, se pregunta qué sentido tiene que la economía parta de una situación donde el problema económico ya está resuelto. La economía debería partir justamente de una situación en la cual el conocimiento está disperso y, por tanto, esto genera el problema económico, por tanto, el problema no está resuelto. Tal es la situación de descoordinación entre oferta y demanda, esa es la situación del conocimiento imperfecto. Tanto socialistas de cátedra, profesores como Hayek, reconocían que oferta y demanda están descoordinadas, que no hay conocimiento perfecto. Y es aquí donde aparecen serias diferencias entre ellos. Según los socialistas, dado que no hay conocimiento perfecto, suponen un conjunto de personajes que sí tienen el conocimiento perfecto para dirigir a todos los demás. Frente a ello, Hayek respondió que es justamente al revés, por lo que es necesario que el mercado proceda espontáneamente bajo precios y libertad de mercado, donde nada es perfecto, pero donde se dará una tendencia a la coordinación, que es el único modo humano por el cual la información puede circular y optimizar resultados, que tendrán errores humanos, pero también aciertos humanos, y que, en todo caso, buscarán expresar el sustrato de valoraciones subjetivas de las personas que están decidiendo en todos estos casos.
Otro problema que enfrentamos, y esto es muy típico de las sociedades latinoamericanas y del pensamiento corporativista, es suponer que la economía es un problema que radica en cómo el Estado reparte su presupuesto. Se supone que hay alguna especie de torta fija del presupuesto y que el gobierno tiene que distribuirlo, y así surgen los grupos de interés, los grupos de presión preocupados por cómo se va a distribuir la torta del presupuesto: maestros, empresarios o sindicalistas; todos haciendo lobby para conseguir una mayor tajada de una torta cuyo tamaño es fijo. El criterio que subyace a este análisis es el de «suma cero»: si alguien recibe más es porque a alguien se le quita más. Es una visión estática que claramente genera recelos entre los grupos, porque todos compiten por lo que hay en vez de competir por lo que habrá. Este es el modo con que el corporativismo fascista de Mussolini o Perón concibió la economía. Y esta es la triste historia de los argentinos que recibieron una carga cultural muy pesada que se hizo parte de las exigencias políticas en todo el espectro político y en todos los tiempos. Aparece la idea romántica de que no hay escasez, pero claro que la hay. En condiciones adecuadas, y con esto me refiero a las condiciones jurídicas e institucionales, frente a una población que aumenta, la torta crece y hay más para todos. El grave problema es que ocurre lo contrario: la torta no crece porque el estado se financia con impuestos, con deuda pública o con inflación, los cuales constituyen los enemigos principales de todo proceso de crecimiento y creación de riqueza. A más coacción estatal, menor producción y mayor pobreza. Sobre esto no hay vuelta que dar. La Economía y las disciplinas que la acompañan lo explican todo, son antiguas verdades que siguen sin ser escuchadas. Cuanto más impuestos tengamos habrá menor producción; a más inflación, menor producción; a más deuda pública, mayor peligro de default en un futuro que nunca se sabe.
La solución que desde la School of Economics, o sea, austriacos, chicaguenses, derecho y economía, public choice se propone, es dejar actuar al mercado, liberar la creatividad humana y la alertness empresarial para buscar y coordinar los recursos escasos con las necesidades siempre ilimitadas de la demanda. Tiene que haber señales en el mercado que vayan mostrando, a quienes sepan interpretarlas, la escasez relativa de los bienes; esas señales se llaman precios.
Concluimos entonces que, para minimizar la escasez, se necesita ciertas condiciones institucionales infaltables, como la libertad de precios, la libertad de entrada al mercado, una sana desregulación que permita a todos acceder al mercado y trabajar desde su capacidad empresarial.
¿Significa esto el fin de la escasez? No, pero sí es el único modo humano de minimizarla; los bienes seguirán siendo escasos, pero habrá cada vez más cantidad de ellos para muchos más. Mayor producción de bienes y servicios quiere decir mayor ahorro e inversión, mayor inversión significa mayor demanda de trabajo, y eso implica mayores salarios reales. Se trata de un círculo virtuoso, porque a mayores salarios reales, mayor capacidad de que cada uno ponga su propia empresa y, a la vez, mayor ahorro en el mercado de capitales local; lo cual implica mayor inversión, mayor demanda de trabajo mayores salarios reales, y así sucesivamente en un círculo virtuoso que no acaba nunca. Este es el único camino del desarrollo y el único camino para un crecimiento sustentable.
* * *

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La destrucción del poder judicial: ahora sí que vienen por todo – Gabriel Zanotti

Por Gabriel Zanotti

12 de mayo de 2019

Fuente: Filosofía para mí

Si hay algo que define al liberalismo clásico, desde un punto de vista institucional, es el poder judicial.

Cuando Hayek escribió Law, Legislation and Liberty, estaba pensando en algo no muy conocido ni por adherentes ni por detractores del liberalismo, que habitualmente se cree que tuvo su origen en la Revolución Francesa. No.  Hayek explica, precisamente, que el Law es el Common Law, defendido por los Jueces, “contra” la “legislación” que emanaba del Rey y de la Cámara de los Comunes. Los Lores eran precisamente los encargados no de “legislar” sino de custodiar el Law, de donde emergen las libertades individuales inglesas que luego se hacen carne en las colonias norteamericanas. La evolución del sistema constitucional en los EEUU significó precisamente que la Suprema Corte asumió el papel aristocrático de la Cámara de los Lores, transformada en el Senado. La Suprema Corte es (fue) así la suprema instancia de la defensa de las libertades individuales, del Bill of Rightscontra los abusos de poder del Poder Ejecutivo y del Legislativo (los Comunes, transformados en “The House”, los diputados). La evolución del sistema constitucional norteamericano se transformó así en la vivencia concreta de la teoría del gobierno mixto del medioevo. El Rule of Law era efectivamente posible por el control de constitucionalidad ejercido efectivamente por una Suprema Corte aristocrática e independiente.

El poder judicial es, en ese sentido, la única garantía contra el abuso del poder y, a la vez, el símbolo de la limitación al poder, el ideal regulativo del Limited Government.

El poder judicial es por eso la esencia del liberalismo político, la real garantía a la libertad individual.

Por eso, cuando facciones totalitarias llegan hitlerianamente al poder por medio de elecciones, siguen teniendo en todo ese sistema, aunque comiencen a violarlo, un real problema para sus reales intenciones de poder. En última instancia, es incoherente que lo mantengan, y esa incoherencia es el error que cometieron los kirchneristas y que dejó a su “jefa espiritual” a merced del poder judicial, que para ellos no es más que una supervivencia del liberalismo político burgués al servicio de las clases dominantes.

Y desde su perspectiva marxista, tienen razón.

Por eso, ahora sí que vienen por todo. Ahora, con terrible coherencia, destruirán los reales límites que quedaban. Límites que en Argentina, sí, ya casi no funcionaban, límites que el Emperador Nestor I había sabido impedir con el apriete mafioso hacia los jueces, pero ahora sus coherentes intelectuales aprendieron la lección. Así como para los que somos partidarios del libre mercado el problema es la existencia misma del Banco Central o del “Ministerio de Economía”, para los totalitarios el problema es la existencia misma del Poder Judicial.

Porque aunque casi inexistente en la praxis, era al menos unsímbolo. Al menos alguien podía decir que tal medida violaba el control de constitucionalidad en teoría vigente. Ahora se acabó. Coherentemente, quieren derribar el símbolo. Ya no, ya nadie podrá decir, aunque no tenga resultado, que algo es “contra la Constitución”, porque se acabará la Constitución. Habrá sí pirámide jurídica, como la hubo en el nazismo y la Unión Soviética, pero “Constitución” como limitación del poder, aunque simbólica, ya no. Back to 1949. Coherente. Terriblemente coherente.

La Argentina nunca fue Mises y Hayek, pero por lo menos Alberdi quedaba como símbolo, como ideal regulativo, como una utopía inspiradora hacia un futuro difícil. Ahora ya no, gente. Ahora vienen en serio. Ahora son Mempo Giardinelli y Zaffaroni, y si es necesario hilar menos fino, siempre tendremos las sabias enseñanzas de D´Elía y Bonafini. Liberales, como ven el debate en Argentina no es –ni en ningún otro lado-  Hayek o Rothbard.

Es la supervivencia simbólica de instituciones que nunca fueron contra la barbarie política que siempre fue.

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises