Archivo de la categoría: Doctrina Social de la Iglesia

Qué significa ser más papistas que el Papa – Juan Luis Iramain

Septiembre de 2016

Por Juan Luis Iramain

Ser más papistas que el Papa significa muchas cosas. Entre otras, adherir con parecido fervor a los dogmas de la Iglesia, que son pocos y bien conocidos, y a las preferencias temporales del Papa, que son opinables: en este caso, el mate amargo, el peronismo, el intervencionismo del estado en la economía y San Lorenzo. Seguir leyendo Qué significa ser más papistas que el Papa – Juan Luis Iramain

El magisterio pontificio y su difícil evolución. Hacia la institucionalidad democrática – Gabriel Zanotti

14 de agosto de 2016

Por Gabriel J. Zanotti

Fuente: Filosofía para mi 

ESE debería ser el título del libro Iglesia y Democracia, del P. Gustavo Irrazábal (https://www.amazon.com/democracia-magisterio-universal-latinoamericano-Biblioteca-ebook/dp/B00WRPRAVI), publicado recientemente por el Instituto Acton.

Porque a nadie llama la atención un título como “Iglesia y democracia”. ¿Cuál es el problema? Democracia, sí, claro. Seguir leyendo El magisterio pontificio y su difícil evolución. Hacia la institucionalidad democrática – Gabriel Zanotti

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises

La Iglesia y el imperio – Gustavo Irrazábal

Por el P. Gustavo Irrazábal

Agosto de 2016

IGLESIA Y DEMOCRACIA, SEGUNDA ENTREGA:
LA IGLESIA Y EL IMPERIO

Nota del Instituto Acton: con esta entrega continuamos una serie de capítulos fundamentales del libro “Iglesia y Democracia”, del P. Gustavo Irrazábal, para que el lector de esta página lo vaya viendo punto por punto y observando su importancia y actualidad. Comenzamos con los primeros capítulos donde se trata el tema de la des-sacralización del poder en la tradición judía. Seguir leyendo La Iglesia y el imperio – Gustavo Irrazábal

Iglesia y democracia: La democracia y la Biblia – Gustavo Irrazábal

Por Gustavo Irrazábal

Nota del Instituto Acton: con esta entrega comenzamos una serie de capítulos fundamentales del libro Iglesia y Democracia, del P. Gustavo Irrazábal, para que el lector de esta página lo vaya viendo punto por punto y observando su importancia y actualidad. Comenzamos con los primeros capítulos donde se trata el tema de la des-sacralización del poder en la tradición judía.

Capítulo I: La democracia y la Biblia
1.      Raíces bíblicas de la democracia

En el marco de la teología moral, la reflexión ético-política debe tomar como uno de sus puntos de partida ineludibles el dato bíblico. Esto no compromete la justa autonomía de este ámbito (cf. GS 36) en la medida en que la interpretación de los textos inspirados siga un método adecuado, que ponga de manifiesto de qué manera en dichos textos la perspectiva de la fe es capaz de alimentar una reflexión racional sobre la realidad política. Es claro que en la Biblia no es posible encontrar un tratamiento explícito y sistemático de este tema, como tampoco es posible extraer conclusiones normativas directamente aplicables a nuestro contexto político y social actual.

Para ponerse en contacto con la riqueza de la reflexión bíblica será necesario entablar con la Sagrada Escritura una “conversación hermenéutica”,[1] interrogando a los textos a partir de nuestra situación y dejando que ellos nos interroguen desde la propia, como modo de alcanzar una “fusión de horizontes”, que evidencie las analogías y diferencias entre el mundo bíblico y el nuestro. Ello nos permitirá revisar nuestra “precomprensión”, las premisas de nuestro pensamiento, incluyendo sus sesgos y prejuicios inadvertidos, potenciando de ese modo a nuestra razón en su búsqueda de la verdad.

Señalamos aquí como “raíces bíblicas” de la democracia ciertas ideas aportadas por la revelación bíblica, que sin ser directamente políticas, denotan una congenialidad clara con los valores fundantes del pensamiento democrático. La primera, de carácter más general, antropológico, es la afirmación de la dignidad del hombre como imagen de Dios (2.1), fundada en la concepción de Dios como Creador (AT) y Padre (NT), de lo cual se deriva inmediatamente una exigencia de igualdad en el plano social y político (2.2). En el capítulo 3 veremos la eficacia histórica de esta visión, que se pone de manifiesto ante todo en una visión secularizada y por consiguiente, racional, del poder político, de su función, sus límites éticos y sus peligros prácticos.

1.1.   El hombre, imagen de Dios

El primer interrogante que hemos de dirigir a la Sagrada Escritura no puede ser obviamente, uno referido explícitamente al sistema democrático. Pero siendo ésta una forma de configuración del poder político y de la sociedad basada en el principio de igualdad, podemos comenzar planteando la siguiente pregunta: ¿Somos iguales por naturaleza o no?

A esta pregunta, responde Génesis 1,27 que todo ser humano, varón y mujer, es creado a imagen de Dios, con una dignidad que lo distingue del resto de la Creación, no sólo en cuanto poseedor de las facultades de inteligencia, voluntad y libre albedrío, sino también, en un sentido más dinámico, en cuanto capaz de entrar en comunión de conocimiento y amor con su Creador. La originalidad revolucionaria de esta afirmación queda en evidencia si se la compara, por ejemplo, con la religión egipcia, para la cual sólo el faraón era imagen de Dios. Una primera consecuencia tiene una indudable connotación política: los gobernantes, no son tales por naturaleza, por una especie de superioridad innata respecto al resto del pueblo, sino que ejercitan una función a favor o al servicio de sus semejantes, una función que no está librada a la arbitrariedad de quien detenta el poder, sino que tiene un fin propio frente al cual éste es responsable.

El tema del hombre como imagen de Dios ha tenido un extenso y riquísimo desarrollo en la tradición de la Iglesia. En lo que respecta a sus repercusiones políticas y jurídicas, es preciso mencionar la elaboración de los canonistas s. XII, que dan forma al concepto de los derechos subjetivos, antecedente de la doctrina de los derechos humanos desarrollada en la ilustración. Como ha demostrado B. Tierney, en contra de la difundida teoría de M. Villey,[2] la idea de la existencia de derechos subjetivos no es producto del individualismo moderno sino más bien el el despliegue de las implicancias de una antropología de raíz bíblica, que afirma la dignidad única de cada hombre, como ser racional y libre. Guillermo de Ockham (1280/1288 – 1349) no es el inventor de esta doctrina, sino que utiliza este concepto ya existente como argumento para la limitación del poder estatal y pontificio. Como otro ejemplo especialmente significativo, recuérdese cómo Francisco de Vitoria en su obra De indis (1532) argumenta a partir de los derechos de los indios americanos para justificar los límites en el uso de la fuerza por parte de los españoles.

1.2.   Dios Uno, Dios Padre

Esta idea bíblica de la igualdad y fraternidad entre los hombres surge de la fe en Dios como creador de todos ellos, y madura en la afirmación de una vocación común, expresada frecuentemente en la imagen de la peregrinación de todos los pueblos a Jerusalén (p.ej., Is 2,2-5). La profesión de fe en el Dios único, contra lo que se podría pensar en una aproximación superficial, es una declaración de guerra contra la idolatría del poder, a través del carácter absoluto que confiere a cada individuo como también a través de la relativización de toda comunidad política.[3]

En el Nuevo Testamento, esta fundamentación teológica del vínculo de fraternidad universal, alcanza su profundidad última en la idea evangélica de la paternidad de Dios, revelación que encierra un sentido profundamente liberador. “A nadie en el mundo llamen «padre» porque no tienen sino uno, el Padre celestial” (Mt 23,9). La paternidad divina es presentada aquí no como argumento para la sacralización de la autoridad, sino por el contrario, como límite a su ejercicio autoritario o “paternalista”. El autoritarismo, como comenta P. Bonnard, no es sólo un defecto de carácter, sino la usurpación de los derechos de Dios, el único que es más que nosotros por naturaleza.[4]

En este preciso sentido, el rechazo del paternalismo, se podría coincidir con las afirmaciones de H. Kelsen: “Por naturaleza la democracia es una sociedad que no reconoce padre –la paternidad es el modelo y la experiencia primaria de la autoridad—; aspira a ser en lo posible una sociedad de colaboración entre iguales, sin direcciones tuteladoras. Su principio es la coordinación y su forma más primitivas la sociedad entre hermanos del régimen del matriarcado. (…) La autocracia, por el contrario, es por naturaleza una comunidad patriarcal; no se busque en su estructura la coordinación, sino la relación de superior a inferior, la articulación jerárquica”.[5]

En un registro distinto pero en última instancia convergente, J. Courtney Murray comenta sobre la cultura política de su país: “Un Americano ama a su país; no ama su administración. Reverencia las tradiciones políticas de la nación expresadas en la constitución; pero está dispuesto a ser bastante irreverente frente a los actos de gobierno. Respecta la dignidad de los altos cargos; pero puede criticar en voz alta al alto funcionario. Se coloca frente al Estado en un pie de igualdad legal; cumple sus deberes y reclama sus derechos; está dispuesto a obedecer y también a protestar”.[6]

La visión bíblica acerca de la dignidad humana y la fraternidad entre los hombres fundada en la fe en el Dios único y creador, y profundizada en la revelación neotestamentaria de la paternidad de Dios, va dando forma a una concepción original del poder político, que se irá esclareciendo y enriqueciendo a través de la reflexión sobre la experiencia histórica, primero en Israel, luego en la Iglesia primitiva. De este tema nos ocuparemos en los siguientes apartados.

2.      Antiguo Testamento: La desacralización del poder político

De un modo global, podemos comenzar afirmando que en la Biblia se opera una desacralización del poder político.[7] En el mundo antiguo, con frecuencia se atribuía al gobernante la función de vincular el mundo de los hombres con el orden cósmico. Incluso era considerado, en muchos casos, como “hijo de Dios”, es decir, de origen y condición divina, y su poder era respaldado por una teología política. Esta concepción mítica del poder político estaba al servicio de un ejercicio de la autoridad libre de oposición, control, o límites, estando la religión subordinada a esa pretensión.

En la Biblia, en contraste, el poder político forma parte del universo creado, es una realidad secular. Ello tiene importantes consecuencias. La autoridad humana está sometida a la voluntad de Dios, y por consiguiente, al orden moral. El poder es confiado a la libertad y responsabilidad del hombre: el gobernante que debe ejercerlo conforme a sus fines debidos, el súbdito que debe obedecerlo en conciencia cuando es legítimo y puede estar incluso obligado a desobedecerlo cuando no lo es. Se reconoce su importancia cuando es bien empleado, y las trágicas consecuencias de su mal ejercicio, o el vacío dramático que genera su ausencia.

Aunque en el AT se conserve todavía una visión teocrática de lo político (la Ley de Dios como derecho del pueblo, tendencia a la identificación entre liderazgo político y religioso), el proceso descripto hace posible al autor inspirado reflexionar racionalmente sobre la experiencia relativa al Estado, descubrir su utilidad y sus peligros, enunciar normas que deben orientarlo y limitarlo, y ejercer una crítica sobre los intentos de legitimación pseudo-religiosa de ciertos proyectos políticos cuando entran en conflicto con la fidelidad a Dios.

2.1.   Historia de Israel: la tendencia anárquica y sus consecuencias

En la Biblia encontramos una actitud fundamentalmente desconfiada ante el Estado y el poder político. El episodio de la Torre de Babel (Gen. 11,1-18) puede ser interpretado como la caracterización de los reyes cananeos, soberbios y despóticos, que se hace extensiva a los grandes centros imperiales de Egipto y la Mesopotamia. Frente a ellos, es posible identificar una cierta tendencia anárquica, que se prolongará en Israel por varios siglos,[8] y cuyas consecuencias obligarán a un profundo replanteo.

Abraham fue llevado por Dios lejos de su patria, en el Sur de la Mesopotamia (según Gen. 11,31), para vivir la dura vida de pastor en Canaán, lejos del mundo civilizado, como si sólo en la lejanía del poder imperial fuera posible una existencia digna del hombre, en libertad. Cuando su descendencia se ve obligada a emigrar a Egipto, y termina sometida a una cruel esclavitud, pone de manifiesto (aunque no sin vacilaciones) un espíritu de resistencia y revolución. Las parteras hebreas (Ex 1,13-22) no tienen escrúpulo en desobedecer y mentir al faraón cuando sus órdenes contradicen su fidelidad a Dios y a su pueblo. La misma hija del Faraón desoye las órdenes de su padre cuando su corazón la impulsa a adoptar a Moisés (2,3-10). Moisés adulto mostrará su espíritu de rebelión en el asesinato del Egipcio (2,11-12), energía que Dios canalizará a través de su llamado al servicio de la liberación del Pueblo (3,1-12). Éste saldrá de aquella tierra de esclavitud con un acto de desobediencia colectiva: la celebración de la Pascua. En todos los casos, hombres y mujeres contradicen la ley del Estado simplemente porque entienden que desobedecer es lo correcto.

La misma tendencia anárquica se vuelve a poner de manifiesto tras el retorno a Canaán. La soberanía de Yahvé parece incompatible con la adopción de un rey temporal. En los momentos de crisis, Dios suscita jueces para salvar a Israel, pero cumplida su función Israel retorna a su condición primera, de carencia de un liderazgo unificado. Cuando, después de su victoria en Madián, el pueblo pide a Gedeón que se convierta en su rey, éste responde: “No seré yo el que reine sobre vosotros ni mi hijo: Yahvé será vuestro rey” (Jc 8,28). También Samuel se opone a la institución de una monarquía, y aunque debe ceder por orden de Yahvé a las demandas del pueblo, no deja de expresar enfáticamente los peligros de un poder político centralizado (1 Sam 8,4-22).

Pero la anarquía, aun religiosamente fundada en el reinado de Yahvé, tiene resultados catastróficos, que el libro de los Jueces condena severamente: cada generación se vuelve más corrupta que la de sus padres (cf. Jc 2,19), proceso que desemboca en el abominable crimen de Guibeá (Jc 19,11-30), que desata la feroz guerra de Israel contra la tribu de Benjamín (Jc 20), y las sórdidas maniobras de los sobrevivientes de esta tribu para conseguir mujeres y garantizar su descendencia (Jc 21, 8-23). A juicio del autor inspirado, esto es consecuencia de que “por aquel tiempo no había rey en Israel y cada uno hacía lo que le parecía bien” (Jc 21,25; cf. 17,6; 18,1). Sin un Estado para mantener el orden, la corrupción de la vida civil y política es inevitable.

2.2.   La monarquía y sus límites

Está tensión entre el ideal de tener por rey sólo a Yahvé y el realismo político que indica la necesidad de un gobierno central, se ve agudamente reflejada en 1 Samuel. Cuando el pueblo demanda un rey a Samuel, éste manifiesta un profundo disgusto (1 Sam 8,6), pero Yahvé le ordena escucharlos (v.7-9). Samuel todavía insistirá con sus advertencias (vv.10-18), pero el pueblo se obstina en su reclamo (vv.19-22), y Yahvé le manda ceder y ponerles un rey (v.22). Con el primer monarca ungido por Samuel, Saúl, se recupera la unidad nacional, e Israel logra derrotar a los amonitas, saliendo contra ellos “como un solo hombre” (11,7), aunque bajo la amenaza del nuevo rey (ibid).

Ahora Israel tiene un rey “como los demás pueblos”, y sin embargo hay una nota que lo diferencia de ellos (y también de las modernas teorías contractualistas del Estado), y que se expresa en el concepto de Alianza: la monarquía se funda en un pacto que une, en primer lugar, al pueblo con Dios, y por ello mismo, en segundo lugar, liga a los miembros del pueblo entre sí. Como señala Yoram Hazoni, la orden de Yahvé de atender el reclamo del pueblo (“escucha su petición”, v. 8,9; “hazles caso”, v.22), está ya esbozando un principio democrático. En esta actitud divina se encuentra la raíz de la teología de la Alianza: Dios no impone al pueblo sus normas y condiciones, sino que respeta su libertad, llamándolos a una decisión que los compromete y los consagra (cf. Ex 19,3-11).

Pero la legitimidad del poder político en Israel no puede derivar de la sola voluntad del pueblo: es necesario el sometimiento a la voluntad de Dios, que constituye un estándar independiente. El contrato social en Israel tiene, por así decirlo, un carácter condicional: si los reyes transgreden la voluntad divina, Dios les retira su legitimidad. Se puede afirmar, entonces, que la monarquía en Israel se funda en un sistema de legitimidad dual.[9]

Como consecuencia, el rey será representante de Dios ante el pueblo, pero no en un sentido ideológico propio de las teologías políticas (“lo que yo digo es, por eso mismo, lo que dice Dios”), sino en cuanto que es efectivamente responsable ante Dios.[10] Esto se encuentra reflejado de modo elocuente en la figura del profeta que aconseja al rey y, eventualmente, llega a enfrentarlo (cf. el enfrentamiento del profeta Elías con el rey Ajab, 1 Re 17 − 19; o el de Jeremías con Yoyaquim, Jer 36, y con Sedecías, Jer 37 − 39). Dios no se somete a los planes de los gobernantes, los trasciende, los juzga y, en su caso, los hace fracasar.[11]

Existe, pues, un estándar independiente que mide el poder político, como puede observarse en la “Ley del Rey” de Dt 17,14-20.[12] Las instrucciones específicas referidas al rey son las siguientes:

“(…) no ha de tener muchos caballos, ni hará volver al pueblo a Egipto para aumentar su caballería, porque Yahvé os ha dicho: «No volveréis a ir jamás por ese camino». No ha de tener muchas mujeres, cosa que podría descarriar su corazón. Tampoco deberá tener demasiada plata y oro. Cuando suba al trono real, deberá escribir esta Ley para su uso, copiándola del libro de los sacerdotes levitas. La llevará consigo; la leerá todos los días de su vida para aprender a temer a Yahvé su Dios, guardando todas las palabras de esta Ley y estos preceptos, para ponerlos en práctica. Así su corazón no se engreirá sobre sus hermanos y no se apartará de estos mandamientos ni a derecha ni a izquierda. Y así prolongará los días de su reino, él y sus hijos, en medio de Israel.”

Estas normas que establecen que el rey no debe multiplicar sus caballos (ejército), sus esposas (alianzas extranjeras, idolatría), su oro (impuestos, conquistas), instrucciones que apuntan sin duda a un Estado limitado, en el cual el gobierno esté al servicio del pueblo y no, por el contrario, el pueblo al servicio de un proyecto de poder. Sólo ateniéndose a estos mandatos podrá conservar el rey su fidelidad a Dios y su sentido de pertenencia al pueblo de donde fue sacado, evitando que su corazón “se engría sobre sus hermanos” (v.29). Se trata del primer caso en la historia en que un pueblo es limitado en su poder por un decreto de su propio Dios. Estas normas, que el rey debe poner por escrito y leer diariamente (vv.18-19), constituyen un antecedente remoto de la tradición del gobierno constitucional.

Desafortunadamente, el reino evoluciona en un sentido contrario a estas exigencias éticas. David logra unificar las tribus de Israel en torno a Jerusalén, cede del poder central y del culto a Yahvé. Sin embargo, con su sucesor Salomón, si bien Israel alcanza el ápice de su poder político y económico, comienzan a hacerse visibles los factores que conducirán a su ruina: el relato de sus riquezas (1 Re 10,14-25), sus carros (vv.26-29) y sus esposas (Re 11,1-13), lejos de ser expresión de orgullo chauvinista por parte del autor sagrado, ponen en evidencia la sistemática transgresión de la “Ley del Rey”, que no casualmente acompaña la ruptura del equilibrio davídico entre el gobierno central y los jefes tribales, y que llevaría a la división y la destrucción del reino. Cuando el hijo de Salomón, Roboam, se niega a atender el comprensible reclamo de las tribus del norte representadas por Jeroboam, de aligerar la carga de los impuestos y atemperar el autoritarismo de su padre, se consuma el cisma político que separa Israel de Judá (1 Re 12).

2.3.   Idolatría y poder político

Finalmente, es preciso reparar en la asociación que se establece en los profetas entre poder político absoluto e idolatría, ya que el culto idolátrico constituye el fundamento mítico de dicho poder (cf. Is 14,12ss.). El alejamiento del Dios Verdadero es fuente de violencia e injusticia (Am 1,3 − 2,7). En la misma línea se orienta la literatura apocalíptica (cf. Nabucodonosor y la adoración de la estatua de oro, Dan 3,1-7).

La conclusión es clara: la idea de un Estado limitado en el ejercicio de su poder y en sus ambiciones, sólo puede surgir de una concepción desacralizada de aquél. Dondequiera que el poder es sacralizado, se pone más allá de toda norma objetiva, y convierte su propia arbitrariedad en la única fuente del derecho y la justicia. La tradición bíblica, con su visión secularizada, e incluso cautelosa, del poder, y el imperativo de su sometimiento a criterios trascendentes de justicia, constituye un aporte fundamental al pensamiento político.

[1] L. González de Carvajal, Entre la utopía y la realidad, 243.

[2] Cf. B. Tierney, The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK. Para la posición de M. Villey, La formation de la pensé juridique moderne, Montchrétien, Paris, 19754.

[3] Estas ideas pueden verse más desarrolladas en J. Ratzinger, Introduction to Christianity, I.I.2.

[4] Cf. P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, 502.

[5] H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, 152-152.

[6] J. Courtney Murray, “Leo XIII. Two Concepts of Government”, 1954 (traducción mía).

[7] Comisión Teológica Internacional, Hacia una ética universal (2008), 93ss. En adelante, HEU.

[8] Sigo de cerca en esta reflexión el ensayo de Y. Hazoni, The Biblical Case for Limited Government.

[9] Y. Hazoni, op. cit.

[10] La historia de Saúl es, en este sentido, muy reveladora: su desobediencia, aparentemente inocente, le hace perder el favor de Yahvé (1 Sam 24,1-8; 26,8-11), que sólo acepta ser adorado en el modo que Él mismo establece.

[11] Un caso clásico es el de la destrucción del Templo y la deportación a Babilonia, cf. Jer 7,1-15.38-39.

[12] Es paralela al texto de 1 Sam 8,11-18, y como ella, marcadamente desfavorable a la realeza.

La Doctrina Social de la Iglesia, ¿un proyecto fracasado? – Gustavo Irrazábal

Julio de 2016

Por Gustavo Irrazábal

Fuente: Revista Criterio (nº 2423, marzo de 2016)

A primera vista, la pregunta que da título a esta reflexión parece ociosa. Para demostrar el éxito y la vitalidad de la Doctrina Social de la Iglesia (en adelante, DSI), bastaría con citar, por ejemplo, los documentos y enseñanzas de los tres últimos pontífices, Juan Pablo II, Benedicto XVI, y el mismo Francisco–que publicó hace sólo unos meses su encíclica ecológica Laudato sii–, textos que en todos los casos lograron una vasta repercusión. La DSI, lejos de presentar hoy el aspecto de un “proyecto fallido”, parece gozar complexivamente de buena salud. Es más, con el presente pontífice se diría que la misma ha entrado en un período de franco apogeo en términos de aprobación general dentro y fuera de la Iglesia. Sin embargo, considero que aquella pregunta sigue siendo pertinente.

Hace unos meses participé en una cena con profesionales católicos, personas bien formadas en la fey con un profundo compromiso con los temas sociales. En el curso de nuestra conversación surgió la cuestión de la DSI, y en ese contexto, uno de los comensales confesó su perplejidad ante el hecho de que en 1991, en la encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II había expresado su apoyo al capitalismo entendido como economía libre o economía de empresa, criticando fuertemente al “Estado asistencial”, y tan sólo veinte años más tarde, otro Papa, Francisco, sin condenar explícitamente al capitalismo como sistema, lo hace responsable de todos los males sociales, declarándolo corrupto en su misma raíz.¿Qué pensará el próximo Papa? ¿Cómo tomar en serio unmensaje sujeto a tan bruscasoscilaciones?

Este comentario obró como un disparador, y varios de los presentes se animaron adirigir a la DSI serias e incisivas críticas: los documentos están repletos de generalidades que abren la puerta a interpretaciones dispares e incluso contrapuestas; con frecuencia las enseñanzas se contradicen entre sí; muchas afirmaciones carecen de base empírica y no surgen de una seria confrontación con las ciencias humanas, etc. El resultado sería un discurso vago, voluntarista, poco atento a la realidad y susleyes, y en última instancia, irrelevante, o peor aún, contraproducente. Esto explicaría cómo, de hecho, tanto liberales como socialistas, conservadores como progresistas, han podido invocarlo plausiblemente en su favor.

Yo podría haber ensayado algún argumento de ocasión para sostener, por ejemplo, que Juan Pablo II y Francisco en el fondo no se contradicen (“son coyunturas históricas distintas”, “son perspectivas diversas y complementarias”, etc.), pero aunque este recurso fuera formalmente correcto, no habría tocado el fondo de la cuestión. Los problemas que señalaban estas personas son sin duda reales, y no pueden ser tratados con ligereza. Pero para apreciar su verdadero importe es preciso ubicarlos en el marco conceptual adecuado, a saber, el de una correcta comprensión de qué es la DSI.

Si por DSI entendemos exclusivamente, como se hace con frecuencia, el conjunto de las enseñanzas sociales de los pontífices (dejemos de lado, para no complicar las cosas, a los obispos), es decir, si todo lo que dicen o escriben los papas, por el hecho de provenir de ellos, es DSI, entonces debemos rendirnos ante la evidencia de que esta colección de documentos no cumple con los mínimos estándares para ser considerada un “cuerpo de doctrina” coherente y sistemático. En este marco, las objeciones apuntadas serían contundentes.

Sin embargo, junto a esta definición de la DSI por el sujeto que la produce, los mismos documentos se han preocupado de describirla también como una verdadera disciplina académica, perteneciente al ámbito de la teología moral, y con un carácter autónomo, es decir, dotada de una epistemología propia: con un sujeto (¡no los papas y los obispos aisladamente, sino “la comunidad cristiana bajo la guía de sus pastores”!); un objeto (la dignidad de la persona humana en su dimensión social), fuentes propias (en las que interactúan la fe y la razón, la teología, la filosofía, las ciencias, la experiencia); y una jerarquía de contenidos (en la que se distinguen unos principios de carácter universal y permanente, y una serie de juicios históricos y de orientaciones para la acción de carácter más contingente). Esta disciplina incluye además un conjunto de reglas hermenéuticas, entre otras cosas, para interpretar correctamente los documentos en su contexto histórico y determinar su mayor o menor vigencia en el presente. Y sobre todo, la DSI ha elaborado un método para conectar los principios y los demás contenidos con la realidad concreta, y orientar así a cada comunidad cristiana en el discernimiento de sus cursos de acción pastoral. Los documentos pontificios son su expresión más autorizada, pero no podemos saber qué aportan sin interpretarlos a la luz del conjunto de esta doctrina y los principios en que se funda. Si admitimos la necesidad de interpretación de la Sagrada Escritura, ¿con qué argumentos la rechazaríamos cuando se trata de textos eclesiásticos?

En este segundo marco conceptual, es posible reconocer los problemas señalados más arriba, pero al mismo tiempo demostrar que no son insuperables, que pueden ser afrontados dentro de la DSI de un modo sistemático y susceptible de control racional. Aplicando los criterios propios de la DSI como disciplina es posible especificar los contenidos generales en orden a su concreción práctica, discernir una continuidad doctrinal de fondo por debajo de las discontinuidades más visibles, corregir formulaciones equivocadas, dar al conjunto una forma sistemática que evite las manipulaciones interesadas, y sobre todo,proponer un estilo de reflexión social para todo el Pueblo de Dios.

Claro que, si tomamos en serio esta segunda definición, que es de carácter ideal, es preciso reconocer que no todo lo que encontramos en los documentos sociales se ciñe a las exigencias de la DSI como disciplina, aunque hayan sido escritos por un Papa. Por ejemplo, la DSI exige un diálogo abierto y plural con las disciplinas científicas involucradas. En algunos casos este requisito no se cumple, o se cumple insuficientemente. La Populorum progressio no tuvo en cuenta mucha información científica sólida y disponible sobre el problema del comercio y la ayuda internacional; Caritas in veritate es débil en su diagnóstico de las raíces de la crisis del 2008, y hace una opción por un concepto poco claro de la “economía de la gratuidad”; Laudato sii adhiere a una teoría particular sobre la crisis ecológica sin mayor explicación, e ignora importantes aspectos del impacto del desarrollo en el comportamiento ecológico. Hay que reconocer que a la luz del ideal de la DSI, los textos del magisterio social son de muy diferente calidad, valor intrínseco y perspectivas de vigencia.

Y no se trata sólo de afirmaciones puntuales o de algunos documentos en particular. En su estado actual, por ejemplo, la DSI tendría grandes dificultades para explicar por qué los países con mayores índices de libertad económica son los que ostentan invariablemente los mejores indicadores de desarrollo humano. ¿Cómo esperar que esta enseñanza pueda ocupar hoy un rol de liderazgo no sólo en la proposición de metas y valores sino también en la búsqueda de caminos para su realización?

En conclusión, la DSI no es un hoy un “proyecto fallido”, pero tampoco uno que esté “condenado al éxito”. Todo dependerá de cuánto interés suscite el cultivo de la epistemología propia de esta disciplina, y de la disponibilidad a ceñirse a ella por parte de quienes la elaboran. Es necesario mantener estrechamente unidos los dos aspectos señalados: el de disciplina teológica y el de enseñanza pontificia. En la medida en que lo hagamos, nos veremos ante el gran desafío de liberar la DSI de ciertos prejuicios históricos, ayudarla a sacar a la luz aspectos olvidados de su propia tradición y dotarla de una base científica y técnica más sólida, para que pueda estar a la altura de su propio ideal y constituirse como un interlocutor atendible en el diálogo social a nivel nacional e internacional en el siglo XXI. De lo contrario, aunque enseñanza social en alguna forma siempre habrá, ese proyecto tan importante y ambicioso que llamamos DSI no tendría futuro.

La autoridad del Papa en “Amoris Laetitia” – Ignacio Pérez del Viso

21 de junio de 2016

Por Ignacio Pérez del Viso

Fuente: Revista Criterio (Argentina)

La reciente exhortación apostólica Amoris Laetitia recoge el fruto de los dos últimos Sínodos sobre la familia. En forma indirecta se tratan también otros temas, como la Iglesia, familia de Dios; o la Trinidad, reflejada en la familia. Examinamos ahora el tema de la autoridad del Papa en ese documento. Seguir leyendo La autoridad del Papa en “Amoris Laetitia” – Ignacio Pérez del Viso

La opinión pública en la Iglesia – Norberto González Gaitano

Cómo ejercen los fieles la libertad de expresión

25 de mayo de 2016

Por Norberto González Gaitano

Fuente: Prudentia Política

Cuando se habla de opinión pública con respecto a la Iglesia católica, se suele pensar en la imagen que esta tiene en la sociedad. Pero hay además una opinión pública en el seno mismo de la Iglesia, consecuencia natural de que en ella los fieles tienen libertad de expresión con respecto a los temas que afectan a la comunidad cristiana.

La opinión pública en la Iglesia existe, aunque nunca se la ha llamado así, pues la Iglesia no es una comunidad política ni democrática. Pero como es una comunión, supone necesariamente la comunicación. Toda comunicación conlleva un cierto debate, que en el caso de la Iglesia lleva a una singular “opinión pública”. Esta se manifiesta o se expresa en modos diversos según la materia sobre la que versa: cuando se trata de las exigencias de la fe, se llama sensus fidelium y se comporta –o se debería comportar– como cabe esperar respecto al dogma y sus exigencias para la comunión en la fe; cuando se trata de cuestiones de gobierno que afectan al bien de la comunión, rige –o debería regir– el principio jerárquico, es decir, el de las exigencias de la comunión; y, en tercer lugar, cuando se ocupa de cuestiones contingentes, estamos –deberíamos estar– en el ámbito del debate y de la opinión libre, en el ámbito de la disputa, que conlleva las exigencias de la libertad y la pluralidad.

El primer Papa que usa esta expresión es Pío XII: “Querríamos todavía añadir una palabra referente a la opinión pública en el seno mismo de la Iglesia (naturalmente, en las materias dejadas a la libre discusión). Se extrañarán de esto solamente quienes no conocen a la Iglesia o quienes la conocen mal. Porque la Iglesia, después de todo, es un cuerpo vivo y le faltaría algo a su vida si la opinión pública le faltase” (Discurso, 17-02-1950).

La Iglesia es una comunidad de fe, pero no hay comunión sin comunicación, y allí donde hay comunicación, hay opinión pública

Años después, en el documento sobre la Ética en las comunicaciones sociales (2000), del Consejo Pontificio correspondiente, se expresa el principio de que “un flujo recíproco de información y de puntos de vista entre los pastores y los fieles, una libertad de expresión que tenga en cuenta el bien de la comunidad y el papel del Magisterio al promoverla, y una opinión pública responsable, son expresiones importantes del derecho fundamental al diálogo y a la información en el seno de la Iglesia” (n. 26).

Los documentos eclesiales que hablan, no solo tangencialmente, sino con un cierto desarrollo de la idea, son Communio et progressio (1971) y Aetatis novae (1992). La mención expresa a estos documentos y su incorporación a una argumentación más elaborada, se encuentra por último en la carta apostólica El rápido desarrollo (2005), de Juan Pablo II, que supone ya la incorporación de esos principios generales en el Código de Derecho Canónico (can. 212.3). Juan Pablo II, tras citar estos documentos y remitiéndose además al número 37 de la Lumen gentium, concluye su argumentación en estos términos: “Tanto la comunicación en el seno de la comunidad eclesial, como la de Iglesia con el mundo, exigen transparencia y un modo nuevo de afrontar las cuestiones ligadas al universo de los medios de comunicación. Tal comunicación debe tender a un diálogo constructivo para promover entre la comunidad cristiana una opinión pública rectamente informada y capaz de discernir” (n. 12).

Tres niveles

Sentadas estas premisas doctrinales, expongo a continuación mi lectura personal de en qué sentidos hay que hablar de opinión pública en la Iglesia. El término opinión pública no es ambiguo, sino analógico, y no solo en el ámbito de la Iglesia.

La Iglesia no es una comunidad política, sí es una comunidad de fe. No hay comunión sin comunicación, y allí donde hay comunicación, hay “opinión pública”, no en el sentido estrecho que damos a este término connotado por su origen histórico en las democracias parlamentarias en Occidente.

La opinión pública en la Iglesia se expresa en modos diversos, del mismo modo que la comunicación y la comunión se realizan en modos distintos según los ámbitos de acción. Distingo tres ámbitos: el de la fe, el del gobierno y el de lo contingente.

Los procesos de beatificación requieren documentar la fama de santidad de la persona propuesta, lo que es la primera investigación demoscópica en la historia de la opinión pública

En el nivel de la fe, del dogma, la opinión pública no tiene un papel discursivo. Se está dentro o fuera de la comunión de la fe. Pero hay muchos ejemplos históricos y actuales de cómo interviene la opinión pública en este nivel de la comunión de fe.

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En el nivel del gobierno, las cosas son un poco diferentes. En este nivel práctico, prudencial, de la comunión de vida, hay que recordar que la Iglesia no es una comunidad democrática, pero sí es una comunión. Toca a los obispos gobernar, y estos son “puestos”, no elegidos democráticamente.

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El nivel de lo contingente es seguramente el plano más fácil de explicar desde el punto de vista de cómo trabaja la opinión pública. Tiene que ver con el sentido usual del término opinión pública, es decir, lo que está sometido al debate, racional o menos racional. Sin embargo, no hay que pensar demasiado solemnemente de lo racional, como si solo la razón raciocinante tuviese título de legitimidad en la formación de la opinión pública, como algunos severos pensadores pretenden. En este plano tienen un papel fundamental los sentimientos, las actitudes, los humores, los prejuicios, los estereotipos, los gustos y disgustos, etc.

Un Papa revolucionario para tiempos revolucionarios – Samuel Gregg

Por Samuel Gregg

Abril de 2016

Fuente: Crisis Magazine

Personas ancianas de 81 años no son las primeras personas que nos vienen a la mente cuando escuchamos la palabra “revolucionario”. Pero hace 125 años, un hombre –Vincenzo Pecci, mejor conocido como el papa León XIII– hizo algo radical. Al publicar la primera encíclica social moderna, Rerum Novarum, marcó el comienzo de una nueva era para la relación del catolicismo con lo que frecuentemente denominamos la “modernidad”, especialmente el mundo creado por la Revolución Industrial y la convulsión en las ideas precipitada por la obra La riqueza de las naciones, de Adam Smith. Seguir leyendo Un Papa revolucionario para tiempos revolucionarios – Samuel Gregg

Samuel Gregg

Director de investigaciones del Acton Institute de los EEUU. Para más información ver http://www.acton.org/about/staff/samuel-gregg

La devaluación del magisterio pontificio – Gabriel Zanotti

12/10/15

Fuente: Filosofía para mí

Una situación grave, que se viene dando hace mucho tiempo pero que tiene profundas consecuencias en muchos de los problemas actuales de la Iglesia, es que el Magisterio pontificio, siempre atento a su propia autoridad, se ha devaluado a sí mismo. Seguir leyendo La devaluación del magisterio pontificio – Gabriel Zanotti

Gabriel Zanotti

Es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, UNSTA y Doctor en Filosofía por la Universidad Católica Argentina. Es Director Acádemico del Instituto Acton. Twitter @gabrielmises